גוצרה תללכמ - תעד רתא

Transkript

1 מאיר וייס / ירושלים ברכי נפשי (ונהלים קד) המזמור ברכי נפשי מובא בסידורי אשכגז שלנו בראש חטיבה הכוללת גם את מזמורי שיר המעלות (תהלים קכ קלד) ונאמרת אחרי מנחת שבת בימות החורף במקבילה לפרקי אבות שבשבתות הקיץ. ואמגם המנהג לשנות פרקי אבות בשבת בין מנחה למעריב, נזכר כבר אצל רב שר שלום גאון(במאה 1 ורק בדבר זמן קריאתם נתהוו השמינית) והוא נתקבל בכל עדות ישראל מגהגים שונים, החל מן המנהג לקרוא אותם רק בשש השבתות שבין פסח לשבועות וכלה במנהג לקרוא אותם בכל שבתות השנה, אם לפני מגחה או לאחריה *. אך המנהג לומר ברכי נפשי* אינו ידוע אלא בנוסח אשכנז וגם כאן לא לפני המאה הי ד». טעם המנהג לפי ה לבוש, ר מרדכי בן אברהם יפה ( )! משום שכל אותו המזמור ברכי נפשי מדבר בעניין מעשה בראשית לכן מחחילין אותו בשבת של פרשת בראשית וקורין אותו משם ואילד בכל השבתות [עד שבת הגדול] כדי אכור עניין מעשה בראשית באופקי יומא דשבת שהוא זכר למעשה בראשית (אורח חיים תרסט. השווה גם שם רצב). ב שולחן ערוך נקבע בדכי גפשי כמזמור של ראש חודש (אורח חיים תכג, ג), אך כדברי מגן אברהם! בקצת מקומות אין נוהגין בן (שם, ם ק ה). גם לפי ה טור הוא מנהג בספרד *. לדעתו אומרים את מזמורנו בראש 1 עי מחזור ויםרי, סי תכד (מהדורת ש. הורוויץ, ברלין תרנ ג, עמ 461) : ונהגו העם לשנותה [את מס אבות] בבית הכנסת בין מנחה למעריב בשבת, לפי שעמי הארץ נאספים לקרות התורה, ומשמיעים אותם מידות תרומות השנויות במסכת זו פרק ליום. עי המקורות שם בהערה. L. Zunz, Der Ritus des synagogalen Gottesdienstes geschichtlich 2 entwickelt. 2 Berlin 1919, pp I. Elbogen, Der judische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Ent- 3 uicuung.= Frankfurt a/m 1924, p צונץ כותב שבנוסח ספרד, ביתר דיוק בנוסח קאססיליה, אמרו את המזמור בליל ראש חודש (שם, עמ 40). [221]

2 222 מאיר וייס חודש לפישיש בו עשה ירח למועדים (פסוק יט) (אורח חייםתכג. השווה. 5 המקור הראשון המביא את המנהג לומר בראש חודש את מזמור גםשם קלג) ברכי נפשי הוא ארחות חיים של ר אהרן הכהן(במאה הי ד) י<, אך כשיר מיוחד של ראש חודש, שהלויים היו אומרים בבית המקדש, שבו מדברים חז ל (ירושלמי סוכה ה, ו; בכלי סוכה נד, ע ב: סופרים יח, א), הוא מזכיר את תהלים צח ד. הסידור הקדום ביותר שבו מוזכר מזמורנו כתפילה הוא סידורו של רב עמרם גאון (במאה התשיעית). בסדר תפילות של יום הכיפורים כתוב כאן: ובשחרית מתכגסין לבתי כגסיות, ופותח החזן בסדר ברכות וזמירות של שבת ומוסיפין עליהם, ובין שמוגת המזמורים הגוספים האחרון הוא ברכי נפשי את ה ה אלהי גדלת מאד וכו עד גמירא. 8 לא ברור עוד מה ראו בעלי. 9 אולי גרם הפסוק יתמו חטאים מגהג זה במזמורנו שאמרוהו ביום הכיפורים א ( 0 נ. ע מן הארץ (לה), שתפסוהו כפי שתפסה אותו ברוריה (ברכות י, א בךכינפשיאת יי! יי אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת. 1T :ד Tז : T T : : T : - T נוטה עמים כיריעה, עטהאור כשלמה ב העם עבים ךכובו, המהלך על כנסי רוח, המ?ןךה במים עליותיו, ג משרתיו אש להט. עשה מלאכיו רוחות, י * ; T T J T. T 5 וזד. לשונו של מהר י אבוהב (במאה החמש עשרה): נהגו לקרות בר ח מזמור ברכי נפשי את ה, שיש בו פסוק יעשה ירח למועדים, ללמדנו שמילואד, ומיעוטה אינו לעשות רושם בבני אדם כמו שחושבים החוזים בכוכבים, אלא לספור בחידושה המועדים הנקראים מועדי ה שצוינו לעשות כסדר מהלך כוכבי לכת להודיענו שהוא ית שלים ומושל על הכל. וזה המזמור לעד נאמן המורה על מעשה בראשית המעיד על מלכותו ושהכל נברא מאתו והוא אדון על הכל וכל צבאות מעלה ומטה אינן רשאין לעשות אלא רצונו ומאמרו כפי שסידר להם במעשה בראשית ואם שום דבר יתחייב מערכתם ומהלכם הכל כפי סדרו ומצותו ובזו לשנות ולהחליף כפי ערך הכלל או הפרס והכל כרצונו (מצוטט עפ י מקדש מעט,ח ב, עמ ). 6 הלכותראש חודש ב, פירנצי 1750 (ירושלים 1955), קנג, ע א. 7 עי מסכת סופרים, מהדורת י מילר, לייפציג 1878, עמ 248 הערה סדור רב עמרם גאון ז ל, ווארשא תרכ ה, עמ אלבוגן כותב על המזמורים הנוספים האלה שהם מזמורי תשובה Busspsalmen) שם, עמ 152). [במס סופרים ימ, ב נזכר ברכי נפשי כמזמור של יוה כ, אבל שם כנראה הכוונה למזמור קג: לדוד ברכי נפשי וכו הסולח לכל עונכי. וכן נוהגים ספרדים לאמרו בזמירות של שחרית ביוה כ]. 10 עי להלן עמ 253.

3 ו אתר דעת - מכללת הרצוג ברכי נפשי 223 ה ;סד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד. V T T * תהום כלבוש פסיתו, על הרים יעמדו מים. * T T J י מן קול ךעמף:חפזין מן געדתןז ןנוסץ ז אל מקום זה;םךת להם. יעלו הדים, ירדו ביןעות, ח 3 ל?עבץ לכסות הארץ. D גבול עמת בל יעברץ, 3 ץ הרים יהלכון. המעלח מעעים בנחלים, ו יעברו פראים צמאם, יא?עקו כל חיתו עךי, יב עליהם עוף השמים?עכון, יג מעיקה הרים מעליותיו, יד מצמיח חציר לבהמה טו רץ?שמח לבב אנוע ולחם לבב אנוע?סעד. ס 1 לשבעי עצי v יז אער עם צפרים יקןננו, י. ו הדים הגנהים ליעלים,! t T : : T T מבץ עפאים?תנו קול. מפרי מעשיף תשבע הארץ. ועעב לעבךת האדם להוציא לחם מן הארץ להצהיל פנים מעמן, ארד לבנון אער נטע, חסידה ברועים ביתה. T I T * **! סלעים מחסה לעפנים. עמע ידע מבואו. ד v יט עשה ירח למועדים, -T T T ד ; ז* בו תרמע כל חיתו יער. תעת חעןי ויהי לללה כ כא הכפירים עאגים לטרף כנ תזרח העמע?אםפץ כג יצא אדם לפעלו - - T T : T רד ולביןע מאל אכלם. ואל מעונתם יךבצץ. ולעבךתו עדי עךב. כלם בחכמה עעית, מלאה הארץ קנינידן \ T T T T I T T * T T I T :.!-ן*.. 1 כד מה ךבי מע? 1 ף כה זה הים גדול ורחב ידים, עם ךמש ואץ מספר, חיות קטנות עם נדאת. לדתן זה יצךת לשחק בו. לתת אכלם בעתו. : T : T * T : T T -T כי עם א? י י ת לד לכון כז כלם אליף לעברין כח תתן להם?לקטץ, נט תסתיר סניף לבי למ תפתח?ךך?שבעץ טוב. תסף רוחם ינועץ ואל עפךם לעובץ. וחחדע פני אדמה. : - : T J T ל תשלח דוחף?בךאץ

4 224 מאיר וייס ישמח יי במעשיו, 1 ר זT ו TIז [ 1 - * : לא יהי כבוד יי לעולם, T I TI t * I לב המביט לארץ ותרעד, - P ז ד T * יגע בהדים דעענו. T TV לג אעירה ליי בחיי, אזמרה לאלהי בעודי. אצכי א&מח ביי. T - I V T T : T T T - לי יערב עליו עיחי, ד - T T לה יתמו חטאים מן הארץ, ורעעים עוד אינם. ברכי נפשי את יי! הללרה! T 1 הקורא מזמור זה קריאה ראשוגה גישא מיד על גליו, נסחף עם מנגינתו מן הפסוק הראשון ונדמה לו ש הביגו כולו. הוא רואה את מעשי ה הרבים בבריאה המובאים לפניו תמונות תמונות, לא לשם עצמם אלא לברד את עושיהם, אשד כולם בחכמה עשה. זאת יבין הקורא עם קריאה ראשונה ויתלווה להזמנת הפתיחה: ברכי נפשי* עד להזמנת הסיום: *ברכי נפשי*. והנה בא הפרשן ושואל: כלום באמת מובן המזמור בשלמות? כלום מובן מבנהו ז בהשקפה הראשונה על פני המזמור נראה שאמנם כן הוא. ממעשה הבריאה מועברים לפנינו ראשונה השמים (ב-ד), אח כ הארץ(ה-כד) ולבסוף הים (כה-כו). ואם כי מיד מזדקרת לעיניים הדיספרופורציה בסקירת מעשי הארץ(מלבד ה-כד גם כז-ל, לב-לה), היא בכ ז מסתברת s מכל חלקי הבריאה ענייגו העיקרי של המזמור בארץ. אך עתה מורגשת כסטייה מן הסדר ההגיוני הזה הזכרת המאורות בתוך תיאור המתרחש בארץ מתחת (יט) בשעה שמקומם צריך היה להיות בתוך תיאור את שבשמים ממעל. אולם הקורא שהוא בן בית במקרא לא יתקשה בדבר זה להיפך, ימצא אותו מלבן ומתאים בהיזכרו במעשה בראשית שבו נבראו השמים ביום שני והמאורות ביום רביעי והארץ נראתה ביום שלישי. וגם המשפט הראשון עטה א ו ר כשלמה*(ב) ידריך את הקורא לראות בסדר הבאת מעשי הבריאה שבמזמורנו הקבלה לסדר ברי אתם שהחלה ב יהי אור*. מתחזקת איפוא ההתרשמות הראשונה שהמזמור בדוד, מבנהו בדור, לכן הוא כמבנה בראשית א(כשם שנקבע כבר ע י הפרש נים הראשונים והאחרונים). אך מתוך עיון יותר מדוקדק במזמור מתברר שהסבר זה בכל זאת אינו מדוייק. סדרם של נבראי הארץ במזמור אינו זהה עם סדר בריאתם בבראשית א. בעלי חיים מופיעים (יא-יב) לפני הצמחיה (יד), האדם (יד, כד) לפני החיות שבים (כה). ובהתבוננות נוספת במזמור יתגלו במבנהו תמיהות הרבה. פס כד הוא קריאת התפעלות המקיפה במבט אחד את כל פרטי הבריאה שנפרסו לפנינו עד כאן. מה מקום אפוא לתמונה נוספת של פרט נוסף בבריאה (הים וכל אשר בו כה-כו) אחרי הסיכום של כלם בחכ

5 225 ברכי נפשי מה עשית? ובסוף המזמור ייראה במפתיע ביותר: מה מקום לביטוי זעמו של ה (לב) בין שמחת ה במעשיו(לא) ובין שמחת המשורר בה (לד)? מה לזכרון החטאים והרשעים בסיום המזמור (לד.) אשר כל כולו אינו אלא ברכה לה על חכמתו המתגלית בכל מעשיו? וכאן יטען הטוען $ הקורא את המזמור בקריאה ראשונה התפעמה רוחו בו מיפי השירה ומהדרה, ובתתו עינו בה לראשונה כל השירה דומה היתד. לפניו כמישור ן ועתה בהתלוות הקורא אל הפרשן בקריאה שנייה ושלישית המז מור כולו בקעים ופרצים, הרים וגאיות, ובמקום שנדמה לו כאילו הוא רץ בו בלי מכשול, עתה רגלו נתקלת במכשולים על כל צעד. ישאל השואל: האם בפרשנו ובנתחנו את המזמור לא יארע אותנו מה שאירע את התינוק שלא די לו להתפעל מיפי המכונה ומקצב הליכתה, אלא הוא מפרקה כדי לדאות מי הוא זה המתקתק בקרבה ומתוך שהוא מפרידה לחלקים ומפרק את איבריה מתקלקל אותו דבר חפץ תחת ידיו העסקניות t וכבר אמר מי שאמר על פרשני שידה, שדומים הם למנתח אשר הניתוח הצליח בידו והמנותח מת! הלוא מי שאזניו כרויות לשמוע דברי שיר, כל הניתוח המחטט, המפריד בין הדבקים, המסתכל בזכוכית מגדלת בפרטים מה צורך יש לו בו? ומי שאין לבו פתוח לדברי שיר וטחו עיניו מראות ביופיו ניתוח השיר מה יועילנו? הלא זאת שאלת האינטרפריטאציה או הניתוח של הליריקה. האם הריסה בה או בניין? ובטרם נחחיל בפירושנו למזמור נעמוד על עצם פרשנות השירה. אמנם כן הוא, שבקראך את המזמור היה מובן לך כולו. אך לא משום שראית כל מה שיש בו, הבנת אותו, אלא משום שלא ראית כל שיש בו הבנת אותו. כוחו השירי האדיר של המזמור נשא, סחף אותך במעוף מעל כל ההרים והגאיות וכל עקוב היה לך בהביטך ממעל כמישור אך לא משום שנתגלו לך כל פרטיו, אלא משום שנעלמו הם ממך. אולם אם לא געוף במרו מים ולא נשקיף על פני השטח אלא נתבונן בו אט אט תתגלה כל פנינה כמוסה שבו על סודה ועל הפרחה במקומה, ואז אם נשוב ונשקיף על פני נוף מזמורנו נראה אותו ונבינהו על כל אשר בו. מי שלב לו להרגיש, תועיל האינטרפרטציה לו, שרגשי לב עמומים יעלו לדעה בהירה. ואם ראייה ראשונה היא ראיית הלב המתפעלת, תהיה ראייה לאחר ניתוח ופירוש ראיית הלב המוארת באור השכל המבין. הפרטים הסתומים במבנהו (סדרם של מעשי 11 וכד ) יהיו מפורשים ומוארים והם יפרשו ויאירו את המזמור כולו. הבריאה גדולה מזו: בקריאה ראשונה שמע הקורא בעיקר את אשר קלט הוא, לבו, 11 עי ספרי, המקרא כדמותו, ירושלים 1962, עמ

6 וייס מאיר 226 מתוך המזמור, ואין אדם קולט תחילה אלא את אשר כבר היה בלבו, רוחו, מצא לו אישור בשיר! ואין השיר מדבר אליו תחילה, אלא מה שדיבר אשר אליו זה כבר. הוי אומר: בקריאה ראשונה שלפני הפירוש שמע הקורא לבו עצמו מתוך השיר בקריאה הבאה אחריה, בקריאה המפרשת ילמד את את השיר עצמו מחוך השיר! ואם לאחר הפירוש יקרא שוב את השיר בלי דברי יתמזגו השיר, אז בינו ובין חוצצים יהיו לא הפירוש שדברי כך פירוש, בו קול לבו עם קול השיר ויהיו לקול אחד ואחיד לקול חי. הרי כלל הוא באותיותיו. של היצירה אינו הספר ישותה ש מקום הספרות החדש, במדע תודעחו של הקורא, כי כשם שהיצירה היתה זקוקה למעשה המשורר אלא להופיע לראשונה בעולם המציאות האנושית, כן היא זקוקה פעם בפעם כדי 2 י. הקורא, כדי לחדש את הופעתה. בידי הקורא מופקד קיומה 2 י למעשה בשידה חילונית כך, יותר וביותר חובה עלינו לתת דעחנו על כך בבו ואם התמזגות הדורשת לקרוא מזמור, אשר קריאה אמיתית בו היא תפילה אנו לראות לכן אין המזמין. של נפשו עם לברך המוזמנת הנפש של שלימה ניתוח המזמור את ההתבוננות המדייקת והמדקדקת כתיבותיו ובקשרי את כהשתעשעות בתיו ובסידור בבתיו משפטיו, ובמבנה במשפטיו תיבותיו, ביפי המזמור ומכל שכן אין לראותו כסטייה מעיקרה של תפילה. אסתיטית בניית מזמור מתיבותיה, משפטיה ומבתיה של יצירה מזמורית היא עשיית טכסט של תפילה לתפילה. מזמורנו פותח איפוא בקריאת זימון לברך ה. את נפשי ברכי «(א) במזמור בקריאת זימון אינה נדירה במזמורי הלל. למשל, ה. פתיחה את קמח מוזמנים להלל את ה כל מלאכיו, שמש וירח, כל כוכבי אור. שמי השמים אשר מעל השמים, תנינים וכל תהמות, אש וברד, שלג וקיטור, רוח והמים ההרים וכל גבעות, עץ פדי וכל ארזים, החיה וכל בהמה, רמש וצפור סערה, בתולות, בחורים וגם מלכי ארץ וכל לאומים, שרים וכל שופטי ארץ, כגף, ישראל... יאמרו במזמור קיח נשמע הזימון: יאמר גא עם נערים. זקנים נא בית אהרן... יאמרו נא יראי הי..., במזמור קיז: הללו את ה כל גוים מעלה ומדרי מטה מדרי שונות קבוצות ועוד. ועוד, האמים, כל שבחוהו בפתיחות מזמורי תהלים כמוזמנים להלל את הי. אך הפעם הקרואים מופיעים אל בקריאתו פונה מזמורנו מטה. קבוצי ולא מעלה המוני אינם לברך גם הוא בסיום. וכן גם אלא בפתיחה רק ולא המוזמן, הוא והוא מחברו, 12 אייל שטראוס, בדרכי הספרות, ירושלים תשי ט, עמי 16. ניתוח המזמור הוא לפי פרק מחיבור הבריאה בתהלים קד. בחינה מיתודולוגית בחקר האמונה המקראית.

7 227 ברכי נפשי במזמור קג(א, ב, כב)». ואף לשון הזימון כאן כמו שם: ברכי נפשי את ה *. שימוש במלה נפש במקום מלת הגוף שכיח במקרא (ישעיה מו, ב; הושע ט, ד! עמוס ו, ח; תהלים קיט, כה! איוב ט, כא! ועוד). אך משימושיה של המלה נפש במקרא יוצא שאין היא משמשת סתם כביטוי פיוטי במקום מלת גוף חוזרת (כדעת ראב ע לתהלים קיט, כה! ועוד) אלא כביטוי הצד האינדיבידואלי שבאדם, עצם מהותו, ישותו. כשבעל מזמורגו מזמן את עצמו בלשון ברכי נפשי אין הוא מתכוון רק לומ^ אברך (תהלים טז, ז«כו, יב) או אברכה (שם לד, בן קמה, א) את ה, אלא הוא מתכוון להדגיש, להטעים שיברך בכל הוויתו, בכל כולו. מהי משמעותו של הזימון העצמי לברכה במזמורגו? משום מה ולשם מה קורא הוא את עצמו לבדך את ה ז קריאה זו במזמור הקודם (קג) שהיא כאמור זהה עם קריאת מזמורנו גם מבחינה לשונית, היא ביטוי למאבק בנטייה האנושית לשיכחת חסדי ה, בנטיית האדם לכפיית טובה. לבל יתגבר עליו הכוח המכהה של שיכחה זו פונה בעל מזמור קג אל עצמו בקריאה חיובית ובקריאה שלילית! *ברכי נפשי את ה, ואל תשכחי כל גמוליו (ב). כלום זוהי משמעות הזימון העצמי גם במזמורנו ז לפני מתן תשובה לשאלה זו יש לזכור את הכלל המיתודולוגי: אותו הביטוי, אותה הצורה ביצי רות שונות אין זה מן ההכרח שישמשו באותה הוראה ובאותה כוונה ושיהיה תפקידם שווה, אלא הכל לפי העניין, ההקשר, הכיוון, המגמה ואוירת המקום. השוואת שני המזמורים קג וקד בכללם תעלה את השוני שבהם ותעלה גם את השוני במהות הזימון כאן ושם, אף כי לשת הזימון שווה וגם מקום הזימון בשני המזמורים שווה. מזמור קג, עניינו חסדי ה עם המשורר ובכלל עם כל העשוקים כפי שנתגלו בתולדות העם. מזמור קד עניינו חכמת ה המתגלה בבריאה. במזמור קג מצורפת לקריאה ברכי נפשי* האזהרה: ואל חשכחי, במזמורנו אזהרה זו או דומה לה אינה נאמרת ואף אינה נרמזת. במזמור קג באה לפני הסיום, 13 על יסוד הדמיון הזה בין שני המזמורים קבע כבר ראב ע: בדרך הסברה גם זד, המזמור לדוד, כי תחילתו וסופו שווה כראשון. גם בין החוקרים החדשים יש הרואים בכך סימן לקשר בין שני מזמורים אלה. בנוסח של תרגום השבעים נמצא גם במזמורנו הייחוס לדוד* כמו במזמור קג. 14 הוראתה הראשונית של המלה נפש* היא: גרון, לוע (השווה באכדית: napiitu ישעיה ה, יד), מכאן: הנשימה היוצאת מתוך הגרון(איוב מא, יג), החייות (בראשית ט, ה ; יט, יז! לה, יח), החיוניות לרבות הפעולות הרוחניות (במדבר כא, ד.! שופטים יח, כה! שמ ב ה, ח! ירמיה יג, יז! תהלים קז, ט! שיה ש ג, א), החיים האינדיבי דואליים (ויקרא כד, יז, יח! במדבר ס, ו ז בניגוד ל רוח שהיא יסוד החיים כפרינציפ), האינדיבידואום (בראשית יז, יד! שמות יב, סו; ויקרא ד, ב).

8 228 מאיר וייס לפני החזרה על קריאת הזימון העצמי, הזמנה כלפי חוץ: ברכו ה מלאכיו (כ), ברכו ה כל צבאיו (כא), ברכו ה כל מעשיו (כב). במזמורנו אין שום ביטוי לשתף אחרים בברכה. במזמור קג הזימון נמשך בהנמקה : המלח לכל עונכי, הרפא לכל תחלואיכי... (ג), עשה צדקות ה ומשפטים לכל עשוקים (ו), יודיע דרכיו למשה, לבני ישראל עלילותיו (ו). שם הסיבות האישיות, הלאומיות והכלל אנושיות לברכה כלולות בזימון, ובעצם הן הן מהוות את המזמור. במזמור קד המשך קריאת הזימון הוא! ה אלהי גדלת מאד. כאן הוא פונה בגוף שני אל ה, אחר שבמשפט הקודם פנה אל נפשו, כלומר כאן בא אחר הזימון העצמי ביצוע הזימון בלי שום מעבר. הזימון אינו מנומק, הוא סתמי: ברכי נפשי את ה ותו לא. כל ההבדלים האלה שבין מזמור קג ובין מזמור קד באים ללמד, שיש הבדל בין משמעות הקריאה בדכי גפשי כאן ובין משמעותה שם. אך ההבדל במשמעות הקריאה במזמורנו לא יילמד אלא מהבהרת ייחודו של המזמור כולו. בגשת בעל מזמורגו להוציא לפועל את הדרישה שבקריאת זימוגו, הוא פותח: ה אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת. הן המלה הוד בפני עצמה», הן הדר בפגי עצמה 1 8 והן שתיהן יחד 17 במקורן אביזרים הן של המלכות. ובכן המובע במשפט הראשון שה גדול מאוד מומחש במשפט השני במיטאפודה שמשמעה, שה הוא מלך. תואד זה, כידוע, מתואריו השכיחים של ה במקרא, ביטוי מצוי לתפיסת מהותו. אך גם לגיםוח המיטאפורי של היות ה מלך שבפסוקנו יש הקבלה בתהלים! ה מלך, גאות לבש, לבש ה, עז התאזר (צג, א). אלא שם נאמר: גאות לבש, עז התאזר, בשעה שכאן נאמר: הוד והדר לבשת. הרעיון המשותף מתבטא במיטאפורות שונות. ההבדל בביטוי הרעיון הוא תוצאת ההבדל בכוונת הרעיון. במזמור צג מתואר היות ה מלך מבחינה אחת בלבד, מבחינת שלטונו המוח לט על בריאתו, על כן הוא מתואר במיטאפורות של כוח ועוצמה: גאות לבש ויעז התאזר. במזמורנו מבורך ה כמלך, במיטאפורה שבה לבושו הוד והדד, כלומר מלכות באופן הכללי, הואיל וכאן הכוונה אינה למידה אחת ממידותיו, אלא למהותו. עניין פסוקנו אינו אחת מדרכי פעולותיו של ה אלא עצמותו. אם כך למה משתמש הפסוק בביטוי ציורי ולמה לא במלה מלד ז המשך התיאור ישיב לשאלה זו. את ליבון כוונתו של המשך התיאור יש לפתוח בבירור היחס שבין המשפ 15 זכריה ו, יג! דניאל יא, כא! דהי א כט, כה. 16 תהלים ח, ו: קמה, יב. 17 תהלים כא, ו! מה, ד! איוב מ, י.

9 ברכי נפשי 229 טים ה אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת ובין המשפטים הבאים אחריהם. בצורות לאי למבט ראשון מזדקר ההבדל ביגיהם או ישיר קשר יש האם מצד אחד לשון עבר של גדלת, לבשת (א), ומצד שגי לשון הפעלים: של עטה, נוטה, המקרה, השם, המהלך, עשה (ב-ד). ויש בינוני גם בין הגוכח של גדלת, לבשת ובין הנסחר של עטה, נוטה, הבדל סימן להיות דווקה הוא יכול בגוף, הבדל זה, השיגוי וכר. אבל המקרה ב-ה, בפסוקים המשפטים בסוף פסוק א ובין המשפטים בין פנימי לקשר לשינוי במטבעות הברכות שטבעו חז ל. המעבר מצורת נוכח לצורת בדומה במזמורנו אולי ביטוי הוא להרגשת הימצאותו של ה בשלוות הנסתר נסתר בנפשו של בעל המזמור אחר ששיווה את ה לנגד עיניו והציבו מולו שנוצרה פנים אל פנים בעשותו אותו נוכח לו בפנייתו אליו בגוף שגי, בגוף של נוכח. להבדל בצורת הפעלים: צורת פעל של גדלת, לבשת מביעה מצב ואשר מצב שהוא מעבר לעבר, להווה ולעתיד. ואילו צורת הבינוגי של על זמני, עטה, נוטה, המקרה וכו היא ביטוי לפעילויות שבתוך כל הווה והווה, של הווה מתמיד. צורות אלה יכולות איפוא להיות פירוט של גדלת, לבשת ואז תפיסה זו. יאשר הפסוקים פירוש אחרת אם זמגית בפרספקטיבה הפסוקים הבאים (ב-ד) מתארים בשש עשיות של ה את גודלו על שלושת לישעיה ו שבו היות ה מלך איגו מתואר אלא תיאור סביבתו, בדומה ידי תיאור שוליו ותיאור השרפים העומדים ממעל לו. באמצעות כ ש ל מ ה האור בקשר לה מובא תכופות במקרא בצו אור עטה (ב) שונות ובכוונות שונו!:. מלבד שהאור נתפס כאחד מיצורי ה ובראשון רות (בראשית א, ג), הוא גם אחת מצורות התגלותו של ה (דברים לג, ב! בהם ד; מג, ב; חבקוק ג, ד). האור הגו גם מתוארי ה יחזקאל א, ד, כז. כח, י, ביטוי מיטאפורי לעצמותו וגם לישעו, לחסדו(ישעיה י, יז; מיכה ז, ומשמש ח; תהלים כז, א; ועוד). לפי מזמורנו ה עטה אור כשלמה. הפרשגים הרו קשר ספרותי בין פרקנו ובין בראשית א מוצאים כאן התייחסות לאוד אים בריאתו מסופר שם. יש חוקרים הסבורים שהכוונה כאן לא לאור הפיסי שעל אלא לאור מיטאפורי כתואר ה. אחרים סבורים שהאור שבו מדובר הנברא בפסוקנו הוא אור השמים, ומוצאים כאן את ביטוי התפיסה הידועה מתולדות שאור השמים הוא מעיל האלוהות. לפי ר שמואל בר נחמני, האור הדתות, לברי קדמוני כחומר הבורא השתמש שבו הקדמון האור הוא שבפסוקנו קד; תנה תה שו ט ז; לא, ויק ר נ: שמ ר ד; ג, (בר ר העולם את 18 השווה פירושו של שסראוס (בדרכי הספרות עמ 70-69) את המעבר מגוף שני לשלישי בקשר לה במזמור כג.

10 230 מאיר וייס באבער א, י עמ 6 ). מבחינה מדעית אין אפשרות לקבוע מה היו המו טיבים שבהם השתמש, שמהם הושפע בעל המזמור בשירו על ה עטה אור כשלמה. במידה רבה של ודאות יש להניח שבתיאודו הראשון הזה של ה היה לגגד עיניו האור הפיסי שנברא ראשונה. להנחה זו יש סיוע גם בהקבלה הסטרוקטוראלית הכללית הברורה של מזמורנו לפרשת מעשה ברא שית בראש וראשונה בהקשר, בתיאורים הבאים שבהם מדובר בשמים, במים, בעבים, ברוחות ובאש, שכולם הם תופעות פיסיות. אך אין זה פן הנמנע שנוסף על כך השתמש המשורר באור גם כמיטאפורה רווחת, כתואר ה,. אין גם להסיק מכאן, שלבעל המזמור היתד, השקפה על האוד הקדמוני או בכלל איזו שיטה קוסמוגונית. המשפט הוא תיאור שירי, לא תעודה היסטורית ולא היגד פילוסופי או תיאולוגי. אין ללמוד ממנו איפוא אלא מה שהוא מתכוון להביע, ומה שמתכוון להביע לא ניתן לקבוע עפ י מקבילות מתוך המקרא ולא עפ י מקבילות חח. גם אם מתייחס בעל המזמור לבראשית א, ג לא על בריאת האור מתכוון הוא לדבר, ואם מחייהם הוא לאחד מתואריו של ה לא על התגלותו הוא מתכוון לדבר. מה שהתכוון להביע איגו ניתן לקבוע אלא עפ י המזמור עצמו, עפ י ההקשר שבין פסוקנו ובין המשפטים הקודמים לו והבאים אחריו ועפ י הסטרוקטורה של המזמור כולו. אם במשפט הקודם מומחש היות ה גדול בתיאור שהוא לבש הוד והדד, שהם מושגים מופשטים, מומחש גודלו במשפטנו בתיאור שהוא עוטה אור כשלמה, שהוא מושג מוחשי. נוטה שמים כיריעה בריאת השמים מתוארת במקרא לא פעם כמעשה נטייה (ישעיה מ, כב; מד, כה! מה, יב! נא, יג; ירמיה י, יב ז נא, טו ן זכריה יב, א, איוב ט, ח). בפסוקנו בא תיאור בריאת השמים כמעשה נטייה בהוספת דימוי: נוטה שמים כ י ר י ע ה. וכן בישעיה מ, כב: הנוטה בדק שמים. המלה *יריעה אפשר שכוונתה לדופן מדפנות האוהל, לקיר או לתקרה, ואפשר ש יריעה היא סינכדוחה (הזכרת חלק במקום השלם), והכוו נה לאוהל כולו(השווה: שמ ב ז, ה; חבקוק ג, ז). המלה דק, הוראתה אמנם אינה בטוחה, אך כוונתה ברורה. מן ההקבלה ( הנוטה כדק שמים וימתחם כאהל לשבת ) ניתן להסיק שגם היא מורה לדבר הקשור באוהל, לכן ייתכן שגם היא משמשת כסינכדוחה לאוהל. שני כתובים אלה ממחישים איםוא את הנטייה שבה ה נוטה את השמים בדימוי של גטיית האוהל. הדימוי בשגיהם מפנה את תשומת הלב מעצם עובדת הנטייה אל איכותה(והוא ההבדל בין כוונת שני הכתובים האלה, שבהם בא הביטוי נוטה שמים בהוספת דימוי ובין הכתו V. Aptowitzer, Zur Kosmologie der Agada Licht als Urstoff, MGWJ (1928), pp אתר דעת - מכללת הרצוג

11 231 נפשי ברכי שבהם הביטוי הוא בלי דימוי). אך כוונה המשפט שלנו: נוטה שמים בים תתברר בשלימותה אם נשווה אותו עם המשפט הדומה לו בנבואת כיריעה ישעיה נוטה כדק שמים. ולא משום שמניחים אנו כאן השפעה של אחד על 0, אלא משום השני או תלות של אחד בשני, או אפילו ידיעת אחד את השני קל לרדת לעומקו של פסוק ולהבחין בדקות ביטויו בראותך אותו בצד שיותר דומה לו שאינו שווה לו. פסוק שמים כיריעה, נוטה כדק שמים הנה שני כתובים הדומים זה נוטה לזה ואינם שווים זה לזה. בשניהם הדימוי הוא האוהל או חלק מן האוהל, אך הדימוי שונה. ואין השוני בבחירת ביטוי כל שכן בבחירת דימוי לשון חוצאה של שוני בכוונה, ועל כוונת הדימוי ניתן לעמוד בראש וראשונה אלא ההקשר. עפ י שבישעיה באה ללמד מה קטן בעיני ה כל המוחזק ע י בני אדם הנבואה שפטי ארץ כחהו עשה (כג), כחקיף. ה הוא הנותן רוזנים לאין, כגדול, הוא ההופך את תקיפי העולם לאין ותוהו. בהתאם ללקח זה מתואר ה בראש כ היושב על חוג הארץ וישביה כחגבים, הנוטה כדק שמים וימתחם הנבואה ביותר כבקטנים ביותר הגדולים ביצורים עושה כלומר ה לשבת, כאהל ( חגבים, כדק, וגם כאהל כאשר הוא מקביל ל דק בוודאי הוא מסמל החומר הדק שממנה נארגה היריעה) בין בבריאה (לפי פחיחת הנבואה) את גדולי הנמכת הכיוון הוא בנבואה גופה) > -. הנבואה בהיסטוריה (לפי בין ביטול ערכי הנבראים. ואילו מזמורנו כוונתו הגדלת הבורא באומרו עולם, עליו שהוא נוטה שמים כיריעה, ואין הוא מתכוון להקטין את השמים בדמו תו את נטייתם לנטייה היריעה. הדי בדימוי הקודם עטה אור כשלמה בוודאי עבים בשימת משתקפת כזאת כשם שאין כוונה להקטנת האור, כוונה אין רכובו, בהילוכו על כנפי רוח (ב) ובעשיית מלאכיו רוחות (ג). אדרבא: שמים, עבים, רוחות, אש לוהט איגם אין ו תהו אלא כבירים, גדולים. ובכן אור, כשלמה וכו אור עטה כיריעה, שמים בוטה שה המזמור בעל בציין מתכוון הוא להביע, מה גדול הוא אשר אלה כלי תשמישז. (מכאן יובן ההבדל דלות האריג, שם כיריעה : ובין נוטה כדק הדימוי נוטה שבין רחבת המגורים). כאן 20 השפעה זו אפשר שהיא קיימת ואפשר שאינה קיימת. [ראה מ. זיידל, מקבילות בס ישעיה וס תהלים, מנחה לדוד ילין, עמ כנ-מז וסיני כרך לח, מעמי קמס ועד עמ שנד.]. אך נס אינה מעלה ואינה מורידה להבנת הסכסט הנדון, באשר לא החומר, המוטיב השאול או המשפיע עושה שיר למה שהנו, אלא העשייה בו. 21 בהתאם לתפיסה שהיא בייחוד אופיינית לנבואה הזאת, שמעשה הבריאה הוא ממעשי ההיטסוריה.

12 וייס מאיר 232 חלוקים בשאלה אם השמים מתוארים כאן כאוהל, כארמונו של הפרשנים המתקמרת מעל הארץ, מקום מושבם ה או כמו בנבואה שבישעיה כתקרה תשובה בני אדם ז אך אין להציג כלל שאלה זו, כי בפסוקנו אין שום של עליה. מעל חדר במקרא משמעה עליותיו עליה המקרה במים (ג) יג-יד; ב! ירמיה כב, (שופטים ג, כ, כג-כה: שמ ב יט, א? מל ב א, לגג אותן מקרה שה עליהן ומסופר ה של עליותיו על מסופר כאן ועוד). במים, כלומר תקרתן או קורותיהן מים. נשווה למקראות אחרים. בתפילת שלמה נאמד: הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך (מל א ח, כז), ובדומה לרעיון זה נאמר בגבואה: השמים כסאי והארץ הדם רגלי, אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחחי (ישעיה סו, א). שם, בתפילת שלמה ובנבואה, גודלו של ה מובע ע י משפט שלילי או ע י שאלה ריטורית שמשמעה שלילי. במזמורנו גודלו של ה עיי משפטים חיוביים. שם הכוונה היא לימודית. נוכח מובע הבית אשר נבנה יש להיזהר ולהזהיר שהמקדש לא ייתפס כמקום הימצאו של ה במובן מוחשי ובלעדי. על כן בא הכתוב לשלול הגשמה. דברי הכתוב אלה דברי המחשבה הרפלקסיבית ואילו דברי פסוקנו הם דברי הרגשה מתפ הם על כן הוא אומר, שהשמים הם הם עליותיו. בעל מזמורנו אינו מהרהר עלת. בתבל ומלואה גודלו של ה, אלא מהלל את ה על גודלו, הוא מסתכל על פרט ייתכן שום לא תפיסתו שלפי ומכיוון עליהן. ומתפלא מהן ומתפעל שאין לו תפקיד, לבו אומר לו שהשמים הגדולים האלה משמשים עליות למי שגדול מאוד. אד עו במקרא נמצאת אינה רכוב רכוב ו המלה עבים השם נמצא: הנה ה רכב על עב קל (ישעיה יט, א), במזמור סח מכנים התיאור ה : רוכב בערבות (ה), ובתהלים יח, יא! שמ ב כב, יא נאמר על ה : את על כדוב ויעף. הובעה ההשערה שה כרוב בדומה לשם המקביל לו וירכב ) u ), k u " b הוא פרסוניפיקאציה של ענן. מיסודות עתיקים ורווחים בבבלית? איפוא בעל מזמורנו את שבח ה בשירו עליו השם עבים רכובו, אך מובע אינו משתמש לברכתו במטבע המוכן, אלא משנה אותו למטבע מיוחד, שוב שיבטא את הרגיש המוכן לא במטבע מסתמא המיוחדת. לכוונתו שיתאים נפשו מזומנת ומוכנה לברך: ה אלהי גדלת מאד. אשר הקוד להט בפסוקים משרתיו אש רוחות, מלאכיו עשה (ד) מים תואר גודל ה ע י גודל כלי תשמישיו, בפסוקנו מתואר ע י גודל משרתיו. המזמור עד כאן הבהיר שתיאורי ה בפסוקים ב-ד מפרטים וממחי ניתוח את הברכה הכללית: ה אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת (א) לא שים הבריאה אלא בהצגת מעשי הבריאה ככלי תשמישו. ונאה הוא למי בעבודת

13 ברכי נפשי 233 שאינו גוף שיהיו כלי תשמישו מיסוד בלתי מוצק בלתי חומרי, מיסוד אורירי: אור, שמים, מים, עבים, רוח, אש. ר יודן ראה את גודל רוחם של הנביאים בכך שהם מדמים את הבורא לברואיו(בר ר כז, א). בעל מזמורנו אינו מרהיב עוז בנפשו לתאר את ה עצמו, אין הוא מעז לומר על ה שהוא מלך, אלא רק רומז למלכותו אגב הזכרת כלי תשמישו של המלך: הוד והדר לבשת. ואפילו בתיאורי סביבתו, בהציגו את ברואיו ככלי תשמישו, נרתע הוא לאחוריו מיראה בפני הגשמה יתירה, כפי שמתגלה בשימושיו בציורים. ראשונה הוא משתמש בהם כבדימוי ורק אח כ במיטאפורה. ראשונה אין הוא מעז לומר אלא כשלמה, כיריעה בהעמידו כחייץ בין ה ובין הציור את כ ף הדמיון ורק אח כ משתחרר הוא מן הרתיעה והחייץ נופל ואין עוד כעבים כרכובו, אלא רכובו, ואין הוא מהלך כעל כנפי רוח, ואין הוא עושה את הרוחות כמלאכיו, אלא הוא מהלך על כנפי רוח ו עשה מלאכיו רוחות, משרתיו אש להט. עם פסוק ה מחחילה יחידה חדשה שתסתיים בפסוק ט. מעידה על כך צורת העבר שבראש הפסוק יסד בניגוד לצורת הבינוני של הפעלים הקודמים מצד אחד והחל מפסוק י מצד שני. וכן יעיד על כך עניינו של הקטע שבראשו עומד פסוק ה. כאן לא יסופר עוד על אשר בשמים מעל, אלא על אשר בארץ מתחת. (ה) יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד תיאור בריאת הארץ כייסוד ארץ, שכיח בשירה המקראית (ישעיה מח, יג, טז: תהלים כד, ב: עח, סט: קב, כו: משלי ג, יט: איוב לח, ד. השווה גם תהלים פט, יב). כן מצוי הביטוי של ייסוד הארץ כמקביל לביטוי של גטיית השמים (ישעיה נא, יג, טז). השם מכון בקשר לארץ מיוחד אמנם למזמורנו, אך שורשו, הפועל כץ בהוראת ברא מופיע גם בקשר לארץ (תהלים סה, י: ירמיה לג, ב). ואמנם נמצא במקרא. בספרי הכתובים, ביטוי לתפיסה שהארץ נוסדה על מים (תהלים כד, ב), שהיא תלויה על בלימה (איוב כו, ז). תיאורים אלה מתכוונים להמחיש את גודלו של בורא הארץ, שעל אף יסדו את הארץ על בסיס בלתי מוצק, הארץ לא תמוט עולם ועד. והנה במזמורנו, הבא גם הוא לברך את ה על גודלו בהזכרת יציבותה של הארץ, נאמר: יסד ארץ על מכוניה בלי לציין רפיפות מכוניה. כאן הכל חזק, איתן, כאן אין שום מחשבה שהיתה מגניבה אפילו צל לתוך נפשו המברכת של משוררנו. איתנה הרגש תו: בל תמוט עולם ועד. על כן גם מובעת עובדת יסוד הארץ בצורת עבר ולא בבינוני, כפי שנמצא בתרגום הארמי ואצל היארוגימוס, וכפי שגור סים הפרשנים החדשים. הפועל בצורת הבינוני היה מביע שפעולתו של

14 וייס מאיר 234 במקרא, אך אין עניינו של מתמדת (רעיון המצוי היא פעולה מתחדשת, ה בל לתמיד אחת נוסדה שהארץ מציינת יסד הצורה ואילו מזמורנו), עולם ועד. תמוט פרש מים רוב יעמדו הרים על כסיתו כלבוש תהום (0 הבחינו, שבפסוקנו ניתן תיאור למצב המתואר בבראשית א, ב: והארץ נינו תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. בין היתה הביקורתיים חפיסה זו היא המוסכמת. משמעה של המלה תהום הפרשנים במחלוקת בין הפרשנים הראשונים, אך על סמך ההקבלה אמנם שנויה כאן ניתן לקבוע שבפסוקנו כמו בבראשית א, ב, היא מלה נרדפת ל מים והכוונה לאוקיינוס הקדמון. גם בזה יש הסכמה בין הפרשנים החדשים, אם כי חלוקים בדבר מקורה של המלה. הם מן התרגומים הראשונים ועד לאחרוני החוקרים רבו חילוקי הדעות החל התחבירית של המשפט חהום כלבוש כסיתו. על מה מוסב כינוי בתפיסתו במלה כסיתו? פרשנינו הקדמונים רואים בו בדרך כלל רמז למלה הפעול בהניחם שהמלה ארץ משמשת גם לשון זכר. לפי שבפסוק הקודם ארץ את הלבוש שמכסה כמו הארץ, כסית בתהום המשפט: פירוש זו תפיסה כמתייחס הפעול את כינוי תופסים העתיקים התרגומים אחדים מן האדם. למלה תהום (השווה גם ראב ע) ורוא ם כאן יחס תלוי. לדעתם כוונת הפסוק: תהום, כםית בו כמו בלבוש את הארץ (היארונימוס). ואכן השבעים תרגמו את תהום כלבוש כסותה [של הארץ], כלומר, ה אינו מצויץ כנושא המשפט: הנושא הוא תהום והמושא הנרמז בכינוי הפעול היא הארץ. לפי המשפט. תפיסה זו אין שום קושי בהשתלבות משפטנו לתוך הקשרו, וראשית התיאור תהום הארץ: יסוד לפני אם לסיומה. ניגודית הקבלה מקבילה לכסות ישבון בל שהמים הארץ עשה אלוהים יסוד עם כסתה, היא ההקשר, שמחייב כפי ו, הפסוק של כוונתו פנים כל הארץ. על הגבוהים הארץ היתד מכוסה כמו בלבוש עד כדי כך שאף על ההרים כך: ויאמר ט: א, בבראשית למסופר תיאור ניתן ז-ט בפסוקים המים. היו ויהי היבשה, ותראה אחד מקום אל השמים מתחת המים יקוו אלהים הסכמה האחרונים בראשונים. אך אין הפרשנים, בזה תמימי דעים כל כן. בין הפרשנים, לא בין הקדמונים ולא בין החדשים, בדבר משמעותו של פסוק ח: יעיו הרים ירדו בקעות אל מקום זד, יסדת להם. השאלה השנויה במחלו קת היא: מי הוא הנושא של יעלו ושל ירדו י לדעת אחדים הנושא: המים. תחבירית דעה זו היא סבירה, שהרי הם הנושא בפסוק הקודם והם מבחינה העקיף של סוף הפסוק ( להם ). אך מבחינה עניינית מקשה על קבלת המושא הרים דעה זו התיאור בפסוק ו. אם לפגי גערת ה במים וניסת המים על

15 של רק ברכי נפשי 235 יעמדו אין מסתבר שבנוס המים יעלו הרים. וכן נראית במוקשה דעה זו מטעמים סטרוקטוראליים. עניינה של היחידה הנדונה הוא ייסוד הארץ, כפי שנאמר במשפט הראשון שבפסוק ה. וגם התיאור בפרקים האחרים היקוות היחידה (ו-ט) אינו בא אלא לתאר כיצד נוסדה הארץ. היקוות המים היא אמצעי להיגלות הארץ. ואילו לפי דעה זו מרחיב הכתוב את הדיבור על המים עד כדי כך שמתאר את ניסתם הנחפזת של המים בפרוטרוט, אפילו בעלייתם ובירידתם, בשעה שעל היראות הארץ עצמה שהיא הנושא העיקרי של הכחוב אין בתיאור אף מלה אחת. קבלת הדעה היתד. מחייבת איפוא את ההנחה שיש דיםפרופורציה בסטרוקטורה של היחידה. על כן מסתברת יותר דעתם של האחרים, שנושא המשפטים הוא הרים ו בק עות, והמשפטים יעלו הרים וירדו בקעות הם משפטים מוסגרים, 2 2 המים נסו, נחפזו אל מקום זה יסדת להם ובינתיים כתוצאה מכך: יעלו הרים ירדו בקעות. לפי דעה זו אין קיימים אמנם אותם הקשיים שהיו בפסוק לפי הדעה הקודמת, אבל קיים קושי אחר והוא התחלפות הנושא במשפט מחובר: מים, הרים ובקעות, מים. אך התחלפות זו נדרשת מצד העניין, הואיל והוא מחייב שמקום משפטים אלה יהיה מקומם הנוכחי. אם לא היה מספר על עליית ההרים וירידת הבקעות בתוך סיפור ניסת המים ובמאמר מוסגר, אלא אחריו, כלומר אחרי פסוק ט, היה התיאור ללא ספק חלק, אך בוודאי לא היה מביע את שהוא מביע בדרך הנראית לנו כמחוס פםת יא היה קובע אלא את עובדת היווצרות ההרים והבקעות כשלעצמה, אך לא היה מביע שיחד עם ניסת המים ובאותה מידה שנסים הם, צעד אחר צעד עולים ההרים ויורדים הבקעות. עובדת ייסוד הארץ, התגלותה מתחת למימי תהום שכיסוה, היא כל כך עניינו של המזמור, כל כך הוא מצפה לה, עד שאינו יכול לדחות את מסירתה עד אחרי גמר תהליך היקוות המים למקו מם. ובעוד המים נסים ואצים, עם התגלותם הראשונה של הרים ובקעות מתפר צת האמירה על התגלותם. המבנה התחבירי המסובך שבו משפט נדחק לתוך הארץ של חברו, משקף את התפרצות הקריאה על סימניה הראשונים של התגלות לפני סיום התיאור של ניסת המים. ולא זו בלבד. מתוך הסטרוקטורה המזמור מתברר שעניין חשוב הוא למשוררנו להסמיך למשפט בל ישבון לכסות הארץ את המשפט המשלח מעינים בנחלים (י). עניין זה, כמובן, לא היה מוצא את ביטויו לוא היה מפריד ביניהם התיאור: יעלו הרים ירדו בקעות. אתר דעת - מכללת הרצוג כדי לעמוד על מלוא משמעותו של תיאור ייסוד הארץ והיקוות המים 22 מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון יעלו הרים, ירדו בקעות אל מקים זה יסדת להם.

16 וייס מאיר 236 ט: ויאמר ז-ט, יש להשוותו לתיאור המקביל לו בבראשית א, שבפסוקים אלהים, יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, ויהי כן. בשני נבדלים שני התיאורים של אותו המאורע. בתיאור שבבראשית שום פרטים אינה נזכרת בקשר למים: המים פאסיביים לגמרי. אלוהים אמר פעילות בבראשית אלוהים לחלוטין. פעילים המים בתיאור שבמזמורנו כן. ויהי בתיאורו מזמורנו כוונת ורועם. מהי גוער אלוהים במזמור אומר, זה? שנתברר מה מתאר בעל מזמורנו את היקוות המים בצורה זו? כפי לשם המזמור עד כה, עניינו לברך את ה על גודלו, ואותו המחיש עד פסוק מדברי בהצגת היצורים העליונים האווריריים והגדולים ככלי תשמישו. בפסוק ה ד המופלא של בתיאור ייסודה להמחיש את גודלו המופלא של ה עובר הוא הארץ. למה בוחר הוא לתיאור דווקה בסממנים אלה? האם גודלו של ה בתחי תחומם של המים והארץ לא היה מובע בצורה יותר נמרצת לוא בחד, מת בלשון דומה ללשון של פרשת בראשית, שה אומר ויהי, בן רגע, למשל, בי על רעמו, קול ועל ה גערת על לדבר איפוא ראה מה הנם? והנה טויי כעם, ועל ניסת המים וחפזונם, על תגובת בהילות, במקום לדבר על ביטוי מיכאני? עפ י המוחלטת, על צו חגיגי, שקט, ועל ציות פאסיבי, העליונות עצמו אין בידנו לעמוד על הכוונה המתבטאת בו. היא תתברר עפ י התיאור המזמור כולו. הבנת ברם מי ששם גבול למים בל ישבון לכסות הארץ כמו שנאמר בפסוק ט, בפסוק י. יהלכון כמו שנאמר בנחלים, בין הרים המשלח מעינים הוא שמת כתוב, לתמיד הגבול למים היתד, פעולה חד פעמית, אחת שימת פוסקת בלתי מתמדת, פעולה הוא בנחלים עבר. שילוח מעיינים בצורת כתוב, בצורת בינוני. זאת ועוד. כשבעל המזמור משווה לנגדו את המשלח פעולת ה למניעת הסכנה האורבת לארץ מצד המים, מתאר הוא את הפעולה כשהנושא שלה הוא בנוכח: הוא מציב את ה מולו פנים אל פנים ואומר לו: בהזכירו את פעולות ה להבטחת הברכה הטמונה במים, מתארו הוא שמת. כשנושא הפעולות בנסתר, ביטוי למצב שאין הוא זקוק עוד לפנות אליו, היות והוא חוסה בצלו 3=. הוא אומר: המשלח. המשפט המשלח מעינים בנחלים יש לתת את הדעת על הוראתו להבנת בכוח: החזקה היפוכה של שהיא בבנין פיעל, של הפועל שלח המקורית נתינת חופש למי שהיה עצור עד כאן, שיחדור(בראשית ח, ז! לא, מב; לב, כז: ה, א: שמ א כ, ה: ועוד). וכן יש לשים לב למשמעה המדוייק של שמות 23 השווה למעלה דמ 229.

17 237 ברכי נפשי המלה מעין. המעיינים הם מימיה של תהום, של האוקיינוס הקדמון אחר שנתחם לו תחומו (בראשית מט, כה! דברים לג, יג). ובכן הפסוק המשלח מעינים בנחלים אומר שה משחרר את מי תהום שעם ייסוד הארץ שם להם גבול בל יעבדון (ט) ונותן להם להופיע בארץ בנחלים. ואם אי פעם על הדים יעמדו מים (ו), הפעם בין הרים יהלכון. וכל זה כדי שהם ישקו כל חיתו שדי, ישברו פראים צמא ם (יא), הם (הגזברים מפגי ש נהוגים במדבר לא יבואו ביישוב רדיק) שוברים את צמאם במעייגים. עליהם (יב), על המעיינים (רש י, ראביע), עוף השמים יש כון, והם מבין עפאים, מבין ענפי האילנות (דניאל ד, ט, יא, יח), י ת נ ו ק ו ל. כך הופך ה את מי תהום שעלולים היו לכסות הארץ, למקור חיים ואפילו למעיין שמחה. בעצור ה את מי תהום ביסדו את הארץ גילה את גודלו. בשחררו אח המעיינים המשקים את חיתו שדי ועוף השמים מגלה הוא אח חסדו. ובדרך זו של גילוי חסדו מתגלית חכמתו. זאת ועוד. ה הוא לא רק המשלח מעינים בנחלים אחר שהוא שם גבול למים. הוא, המקרה במים עליותיו גם * מ ש ק ה הרים מ ע ל י ו ת י ו (יג). השקאה *מעליוחיו מלמעלה! השקאה ממעיגים מלמטה. ואין שתיהן שוות, לא מבחינת הפועל ולא מבחינת הפעולה. ההשקאה מעליותיו, פועלה ה ( משקה ), כשם שלפי מזמורנו בכלל הוא הפועל בכל פעולות הטבע. ואילו ההשקאה מ מעינים, פועלה המים ( ישקו ), ללמדך, שלא בלבד שהמים אינם מחריבים ( לא ישבון לכסות הארץ ), אלא הם מחיים ( ישקו כל חיתו שדי ). ושונות שתי ההשקאות גם מבחינת הפעולה. השקאת ה מעינים משמשת במישרין את בעלי החיים ( ישברו פראים צמאם ). ההשקאה מעליותיו משמשת רק בעקיפין את החי, במישרין תשבע הארץ (יג), יישבעו עצי ה (ט) ממנה. מן המים שמעל השמים מקבלים את השקאתם לראשונה ההרים, הרי הם סמוכים להם הארץ *תשבע הואיל וגם מי הגשמים שהשקו את ההרים יורדים עליה, ואח כ יישבעו עצי ה (טז). התוצאה של שביעת הארץ היא הצמחייה (יד), אך לא תוצאה ישירה. ושוב בולט הקו האופייני של תפיסת מזמורנו בהשוותנו את פסוקנו לבראשית א, יב. שם הצמחייה היא פעולתה הישירה של הארץ ( ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרעי), כאן החציר והעשב ה הוא המצמיח אוחם ( מצמיח חציר... ועשב ). החציר הוא הירק (בערבית ח צר: להיות ירוק), המשמש במצבו הטבעי מזון לבהמה שימושו הוא בלתי אמצעי. ואילו את העשב מצמיח ה לעבדת האדם. העשב הצמח שהוא תוצאתה של עבודת האדם את האדמה (השווה: וכל

18 238 מאיר וייס יצמח... ואדם אין לעבד את האדמה בראשית ב, ה), השדה טרם עשב לעבדת האדם יבין ועשב הדגן שממנו הלחם. מכאן ההקבלה בין כגון מן הארץ (השווה: בראשית ג, יח-יט). ל ח ם להוציא המשפט להוציא לחם מן הארץ חלוקות דעות הפרשנים, האם הוא בדבר של הנושא האם כלומר האדם, לעבדח ועשב מצמיח... למשפט נטפל להוציא הוא ה (התפיסה המתבטאת בברכת המוציא ) או המשפט הוא מש פט טפל אל לעבודת האדם, כלומר הנושא האדם. עפ י התחביר אין להכריע עשב מצמיח ה פירושו: להיות יכול הארץ מן לחם ו להוציא בשאלה, האדם, כדי ש ה א ד ם יוציא לחם מן הארץ, או יכול להיות פירושו: לעבודת ה מצמיח עשב לעבודת האדם, כדי שה יוציא לחם מן הארץ. על כל פנים בטוח הוא שלפי פסוקנו, גם אם ה הוא המוציא לחם מן הארץ, אין הוא עושה זאת לאחר שהאדם עבד. ובכן מתבטאת כאן(כמו גם להלן בפס כג) התפיסה אלא מקומו של האדם בתוך עולם החי. אלוהים מצמיח לבהמה ולאדם כאחד, על לבהמה הוא מצמיח למזונה ואילו לאדם לעבודתו. לאדם לא יינתן לחמו אלא בעבודה. אלא ולחם משמן פנים להצהיל אנוש לבב ישמח ויין (טו) יסעד המלה *להצהיל* במובן המתחייב מן ההקשר אינה אנוש לבב אלא כאן. כידוע, אותיות למנ ר מתחלפוח, לכן השורש צה ל צורה מופיעה היא של השורש צה ר, להבריק (צהרים, צהר, יצהר). בירור עניינו משנית הפסוק דורש את בירור מבנהו התחבירי. של דין ולחם ישמח לבב אנוש להצהיל פנים משמן לבב אנוש יסעד. ובכן יש בפסוק שלושה משפטים. בשניים מהם, בראשון ובשלישי, הנשוא פועל נטוי, בשני מקור עם למ ד התכלית, לאמור, המשפט השני משפט תכ לית, ואילו הראשון והשלישי (לכאורה) משפטים עיקריים. הם מקבילים זה לזה ( יין ישמח לחם יסעד ), המושא אף זהה ( לבב אנוש ). בין שני המשפטים המקבילים מפריד משפט התכלית. אך בעיון נוסף יתברר ששני המשפטים האלה אינם נראים להיות משפטים עיקריים, כי אין מדובר כאן ביין ובלחם ובהשפעתם כשלעצמה, אלא כמתקבלים מעבודת האדם. (גם ו ו החיבור בראש הפסוק מעידה על כך, וגם הכתוב בפס יד אומר שהלחם מוצא מן הארץ בעבודת האדם). יין ו לחם אינם איפוא נושאים למשפטים עיקריים, כי אם מושאים לפועל *להוציא* שבסוף הפסוק הקודם (מבחינה תחבירית אמנם יכול להיות שהם מושאים ל מצמיח אך מבחינה עניינית

19 239 נפשי ברכי ישמח והפעלים עבודה). תיצאת הם אלא מוצמחים אינם ולחם יין לא. ו יסעד הם נשואים של משפטי זיקה, לוואי ל יין ול לחם. פירוש הכתוב: מצמיח עשב לעבודת האדם להוציא לחם דין, אשר ישמח... ולחם, אשר ה שאלות: מתעוררות ארבע יסעד... אולם אם כך הוא, (א) למה חוזר לחם שניח? יש המפרשים את מלת לחם בשתי הוראות בכלל מזון המורחבת, הוראתה את לה מייחסים הראשונה בפעם שונות. המ הוראתה את השנייה ובפעם ועוד) ט: קמז, תהלים כז: כ, (שמ א צומצמת, מאפה בצק של קמח תבואה. לפי תפיסה זו, להוציא לחם מן הארץ כלל, ושני חלקי הפסוק הבא פרטיו. להוציא לחם =מזון מן הארץ, דהיינו: יין אשר ישמח, ולחם אשר יסעד. אך לא נראה שאוחה מלה מופיעה בשתי הוראות בשני פסוקים סמוכים שהם משפט אחד. מסתבר שהוראת המלה המקומות אחת היא (לחם כמשמעו) אך חיפקודה שונה: בפס יד הוצאת בשני בפס טו סעדת הלב בלחם היא תכליתה של עבודת האדם, היא הלחם שיי עבודת האדם בהוצאת לחם מן הארץ. אך עדיין אין תשובה תוצאתה למשפט סמוך טו פס של הראשון במשפט הלחם נזכר למה אין לשאלה, האחרון של פס יד, כלומד למה אינה נזכרת תוצאת הלחם מיד אחרי שנזכר כתכליחה של עבודת האדם? הוא התכלית משפט יין ו לחם (השני) המושאים בין שני נכנס למה (ב) פנים משמן ומפריד בין הדבקים? להצהיל (ג) מהי הנושא של להצהיל? אם להצהיל פועל עימד(כמו, למשל, להצ בשופטים יח, ה), כי אז הנושא פנים, ופירוש המשפט: שיצהילו פנים ליח אם להצהיל פועל יוצא (כמו להצליח ביהושע א, ח), הנושא יין, משמן. המשפט: שיצהיל היין את הפנים משמן. ופירוש מהי המ ם של המלה משמן? מ ם זו ניתנת להתפס כמ ם היתרון, (ד) ואז משמע המשפט: להצהיל פנים יותר מאשר מסיכת שמן. אך נגד תפיסה זו האחרונים כראשוגים, שתירוש, יצהר, ודגן נחשבים רוב הפרשנים, טוענים אין לדעתם, לכן, יז) יב, (דברים ישראל ארץ של הראשיות כתוצרותיה שהשמן לא ייזכר בפסוק לשם עצמו אלא לשם הדגמה, הבלטה. על מסתבר, המשפט: להצהיל הסיבה. ומשמע ההוראה של מ ם את למ ם מייחסים כן משמן, כתוצאה של שמן. פגים לתפיסת המ ם של משמן כמ ם הסיבה מתנגד מבנה המשפט. לפי ברם המשפטים השמן אותה כוונה שמביעים שני זו מביע המשפט לגבי תפיסה של פסוקנו לגבי היין והלחם. אך היות מבנהו של משפט זה שונה האחרים ממבנה שניים האחרים מעיד על כך שכוונתו שונה לגמרי מכוונת חבריו. לגמרי ואשר לטענה העניינית שעליה נשענת תפיסת המ ם כמ ם הסיבה, טענה זו

20 240 מאיר וייס אמנם סבירה אם כוונת המזמור כאן לברך את ה על אותן שלוש תוצרות הנחשבות כעיקריות בארץ ישראל, אבל מניין שזוהי כוונתו? הנראה כהגיוני לפרשני השיר, אינו בהכרח כך לפי הגיונו של משוררו. על הגיונו של המשורר המתבטא בשיר אין לעמוד אלא עפ י השיר עצמו, כפי שיצא השיר מתחת ידיו של המשורר ולא כפי שמשוער בדמיונו של הפרשן. נראה לי, שתינתן תשובה מספקת המתאימה גם למבנה פםוקגו גם לםטרו קטורה של המזמור כולו, אם נתפוס את המ ם של משמן כמ ם יתרון. יין ו לחם מושאים לנשוא להוציא וכל אחד מהם מוסבר ע י משפט לוואי: ה מצמיח עשב לעבודת האדם שתכליתה להוציא מן הארץ לחם ויין! יין אשר ישמח, ולחם אשר יסעד. והיין מתואר גם ע י משפט התכלית: להצהיל פנים משמן, כלו יין, אשר ישמח... למען יצהילו פני אדם יותר מאשר אם סכו אותם בשמן. היין מתואר איפוא בשני אספקטים! בפעולתו כנותן שמחה בלב, כלו מבפנים, ובפעולתו כמצהיל פנים, כלו מבחוץ. ותוצאת הלחם מתוארת כמתן סעד ללב. בשני המשפטים: ויין ישמח לבב אנוש... ולחם לבב אנוש יסעד המושא לא אנוש אלא לבב אנוש, וכל הקוינוטאציות הרגשיות, הרוחניות, העל פיסיולוגיות כלולות במלה לבב. זאת ועוד. הסומך ל לבב בשני המקרים לא האדם שהוא הסומך בפסוק הקודם ל עבו דת, אלא אנוש. ולמלה זאת כידוע מתלווית הקונוטאציה של אנוש, חלש (באכדית enesu =חלש), לאמור, את לבו של היצור החלש ישמח היין ויסעד הלחם. ובכן הפסוק כדמותו הראה שמשפט התכלית אינו מפריד בין שני המשפטים המקבילים, הואיל והוא חלק של המשפט הראשון. אך עתה נשאלות שתי השאלות:( 1 ) למה מתוארת השפעח היין משני אספקטים בניגוד ללחם ז ואם יש כוונה מיוחדת לתאר את היין לא רק מאספקט אחד דוגמת הלחם, למה אין מקביל תיאורו השני של היין מבחינת המבנה לתיאורו הראשון המקביל לתיאורו של הלחם? למה בא התיאור השני במשפט התכלית? (2) למה אין תוצאת הלחם מתוארת מיד אחר המשפט האומר שמטרתה של עבודת האדם היא הלחם י (1) לפי פרשת גן עדן כשגורש האדם הראשון מגן עדן לעבד את האדמה (בראשית ג, כג), נתקללה האדמה: וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה, בזעת אפיך תאכל לחם (יח-יט). מזמורגו רואה בעולמו של ה ברכה בלבד. הוא איגו רואה שהאדמה מצמיחה קוץ ודרדר ן הוא רואה שה מצמיח חציר לבהמה. הוא אינו רואה שעל האדם לאכול את עשב השדה, את הלחם; הוא רואה שהעשב מוצמח לעבדת האדם, שתכליתה היא הוצאת לחם וגם הוצאת יין. ואת עצם התוצאות של הוצאת הלחם והיין אין הוא רואה באכילה,

21 ברכי נפשי 241 בעניין הפיסיולוגי אלא בעניין פסיכולוגי( ויין ישמח לבב אנוש ולחם לבב אנוש יסעד ). ואם בשעתו תיאר ה את עבודתו המפרכת של האדם בהצביעו על הופעת הלוואי שלה( בעצבון, בזעת אפיך ), עתה אין בעל המזמור דואה בעבודת האדם אלא את תוצאותיה המשמחות והמאוששות ( ישמח, יסעד ). גדולה מזו: העבודה המוטלת על האדם תכליתה היא להצהיל פנים משמן. (2) סדר המושאים של להוציא בפסוקינו: לחם יידיין לחם, הסדר המקו בל בסגנון המקרא, והוא, כידוע, גם הסדר האופייני לדברי חז ל: מההוא דסליק ההוא מפרש ברישא (נזיר ב, ע א). אך ייתכן שבעל מזמורינו בנקטו בסדר זה לא היה משועבד לנוהג סגנוני זה, אלא הוא שיעבד את הנוהג לכוונתו. ייתכן שראשונה מדובר בהוצאת היין מפני שהיא מבליטה יותר מאשר תוצאת הלחם את ההבדל שבין דינו של ה את האדם ובין תפיסת מזמורנו את הדין הזה. לא זו בלבד שלפי תפיסתו אין בזעת אפיך תאכל לחם, אלא יש מלבד הלחם גם יין והוא משמח ואפילו בא כדי להצהיל פנים ואף הלחם עצמו לבב אנוש יסעד. (טז) ישבעו עצי ה ארזי לבנון אשר נטע כשם שבהשקות ה הרים מעליותיו, מפרי מעשיך תשבע הארץ (יג), כך מפרי מעשיך גם יישבעו עצי ה וגו. הפסוקים יד-טו מהווים איפוא כעין פיסקה מוסגרת בה מתוארת התוצאה והמטרה של תשבע הארץ. היחידה של הפסוקים טז-יז מתארת את המטרה של ישבעו עצי ה, אך לא את התוצאה. הרי התוצאה של שביעת הארץ, צמחייתה היא מטרתה: חציר לבהמה ועשב לעבדת האדם. התוצאה של שביעת עצי ה צמחייתם, אינה משמשת במישרין את מטרתם. עצי ה, ארזי הלבנון אשר נטע הם העצים הגבוהים ביותר*. 2 בצמחייתם לכשעצמה אין תועלת ישירה לעולם, אבל מגודל חכמתו של הבורא הוא, שלא ברא בעולם דבר מבלי שתהיה בו תועלת לאחרים. גם בצמחיית עצי ה יש תועלת בעקיפין: אשד שם צפרים יקננו, חסידה ברושים ביתה. וכשם שבדבר משוררנו על התועלתיות שב *מעינים הזכיר על יד הסוג הכללי ( חיתו שדי ) מין פרטי ( פראים ), כן בדברו על התועלתיות שב עצי ה הוא מזכיר על יד צפרים חסידה. העצים הגבוהים השבעים בהשקות ה אותם מעליותיו הם מדור הצפרים. 24 כינויי האלוהים (הי, אלהים, אל, יה) כסומך או כנושא של פעולה יש שהם משמשים במקרא בהודאה של סופרלאסיב ( גבור ציד לפני הי- בר י, ס: -כאהלים נטע ד, י- במ כד, ו: עיר גדולה לאלהים- יונה ג, ג: -ורוח אלהים ברא א, ב ו כהררי אל תה לו, ז: שלהבתיה שיה ש ח, ו: ועוד).

22 וייס מאיר 242 הרים הגבהים שאינם שבעים על אף שגם הם מושקים מעליותיו ולכן אין ליעלים הגבהים הרים חיות. מדור צמחייה הם שום עליהם לשפנים (יח). מחסה סלעים בפסוק יח מסתיימת היחידה שהחלה בפסוק ה. ביחידה זו מסודר שבחו של המתגלה שבחכמתו גודלו ועל (ה-ט) בייסוד הארץ שנתגלה גודלו על ה לקיום החיים בארץ (י-יח). וכשם שייסוד הארץ הוא תוצאת פעולתו בדאגה ייסוד במים. פעולותיו שבארץ הוא תוצאת החיים במים, כך קיום ה של הארץ בא בעקבות תחימת תחומם של המים והפרדתם מן הארץ אחת לתמיד, החיים שבארץ בא בעקבות שילוחם המתמיד של מעייגות תהום לארץ קיום והורדחם המתחדשת של מי השמים על הארץ (יג-יח). מעיינות תהום (י-יב) את החי, מרווים אותו. מי השמים משקים את הדומם ומשביעים את משקים האדמה. צמחיית את משמשת הארץ שביעת הגבוהים. העצים ואת הארץ האדמה היא מקור המחיה לחי, צמחיית העצים יסוד מגוריו. השקאת צמחיית הגבוהים אינה משמשת צמחייה. ההרים הגבוהים איגם מקור מחיה, ההרים אם יסוד מגורים. ובכן זהו מבנה היחידה: כי (א) (ב) פסוקים ה-ט: ייסוד הארץ (הפרדח המים מן הארץ). פסוקים י-יח: קיום החיים בארץ (הפגשת המים עם הארץ). (1) פסוקים י-יב: השקאה במי תהום ז (2) פסוקים יג-יח: השקאה במי השמים. אשר לתיאור ההשקאה במי השמים (יג-יח) זהו מבגהו: פסוק יג: משקה הרים מעליותיו מפרי מעשיך -< תשבע הארץ I פסוקים יד-מו: מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ ויין ישמח* וגו. י י פסוקים טז-יז: ישבעו עצי ה... אשר שם צפרים יקננו וגו 'י פסוק יח: הרים הגבהים ליעלים סלעים מחסה לשפנים. אחר תיאור התועלות הנובעות לארץ מתוך הפרדת המים ממנה והכוונתם אליה, בא תיאור התועלת הנובעת לארץ מהפרדת האור והחושך והכוונתם והחלפתם (יט-כג). בתחימת התחומים בין הארץ ובין המים מתגלית חכמתו

23 ברכי נפשי 243 המבורכת של ה ביסוד החלל, בחתימת תחומם של האור והחושך מתגלית חכ ה בסידור הזמן. מת מבואו מבחיגה תחבירית ידע שמש למועדים ירח עשה (יט) ניתן הפסוק להיתפס בשתי פנים: (א) הוא כולל שני משפטים שהם עצמאיים. הנושא של הראשון הוא הי, של השני: השמש; (ב) הוא משפט מורכב. במשפט שני מושאים ירח ו שמש, *ירח מלווה מושא עקיף ( למועדים ), העיקרי. 2 5 מלווה משפט זיקה של לוואי ( [אשר] ידע מבואו ) שמש את בבראשית א, יד מזכיר פסוקנו רק התפקידים שהוטלו על הירח מן למועדים בו הוא מתכוון כנראה להפקידו של הירח כתופעת לוואי התפקיד ללילה. על השמש נקבע שהוא ידע מבואו, כי לפי שעושה זריחתו בעתו בלי או קידום, בלי שיוכל לסמוך על הירח המקדים או מאחד או יכוסה איחור (ביאור). והכתוב מקדים לדבר על השקיעה, כי לדעתו ניתן הלילה לגמרי דאגה לבעלי חיים, ולפי תפיסתו דאגה זו קודמת לדאגה לאדם (השווה לשם ב י ד ( 26. א _י י פסוקים למעלה ויהי ל י ל ה אף על פי שעם שקיעת השמש בא החו חשך ת ש ת (כ) כנתינת ביאת השמש, כי אם מחוייבת של נתפס כתוצאה אין החושך שך, החופשית של ה : תשת חשך משפט חיווי, ויהי לילה כדי פעולתו של מחייתם יער הלילה זמן חיתו כל חרמש בו לילה. שיהיה בר. חיות לפסוקים יא, יז בא פסוק כא ומתאר לגבי מין מסויים ( הכפירים ) בדומה שאגים הכפירים שתואר בפסוק כ לגבי הסוג כולו( חיתו יער ). מה אכלם הפועל במקור עם למ ד התכלית ( ולב מאל ולבקש לטרף קש ) מביע את הכוונה המתבטאת בפועל הנטוי( שאגים ) ומשמעה של הו ו הוא אמפאטי (=דהיינו). ייחודו של תיאור הלילה במזמורינו יוחש ביותר ע י עימות חיאודי לילה בשידה עתיקה וחדשה. 25 בתרגומי עקילס וסומכוס נתפס הפועל ידע במובנו שבפיעל: ידע = יעד, כמו באיוב לח, יב. השווה גם תרגום השבעים לשמואל א כא, ג ( יודעתי = הועדתי). 26 השווה גם בראשית כד, לב-לג! שופסים יס, כא ; דברים יא, סו. השווה ההלכה : אמר ר יהודה אמר רב אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו (ברכות מ, ע א^ 27 השווה ויקרא י, ט-יא! איוב לד, ח: קהלת ס, א.

24 244 מאיר ו יס הנה שיר לילה לנודר של גיתה: על כל עפים T! T דממה, T T 1 מפץ עפאים 1 י T T J לא י* 2!מע ניד רוח; קול צפוד בלעד נדם. כתר זעיר, בן אדם, ו די ז ז אף אתה תנוח«2. בשיר מתפשטת הדממה מן הדומם לצומח, לחי ולאדם מלמעלה למטה. הלילה הוא העדר כל תנועה, המולה, סמל המנוחה והשקט עד התמזגותן האחרונה של האדם עם הטבע, עד החידלון המוחלט. לילה זה של השיר רחוק הוא מן הלילה שבמציאות ביעד הריאלי, שהוא מלא תנועה, רחישה, קולות, חיים. היער הלילי של גיחה אינו אלא השלכת געגועי אדם לתוך הטבע סובייקטיביות האדם מתבטאת גם במבנה השיר. גם תפיסה אנתרופוצנטרית של החושך והלילה כמועד של אימה וצרה, שהיא תפיסה בלל אגושית, מוצאת את ביטויה בספרות המקראית, כפי שמעידים על כך השימושים המרובים והשונים במלים חושך, לילה ובנרדפות להן כמיטאפורה, כדימוי. אעפ י שהחושך אינו נתפס ככוח כאוטי, הוא נחשב כמצב כאוטי(בראשית א, ב), ארץ חשך ביטוי מקביל ל חהו (ישעיה מה, יי 0 ארץ החושך והמוות אחת הן(תהלים פח, יג! איוב י, כא-כב! לח, יז). כמו כן ידוע במקרא על המציאות החברתית שהלילה הוא זמן ממשלתו של הפשע. הרוצח והנואף הם מורדי אור (איוב כד, יג-יז), הגנבים באים בלילה (ירמיה מט, ט), הרשעים מסתתרים באופל (תהלים יא, ב), הם מחשכי ארץ (תהלים עד, כ), ועוד. ה בדברו אל איוב מדבר עמו בלשונם זה של בני אדם, בתארו לפניו אח הלילה: הבדמיף צוית בקר לאחוז בכנפות הארץ לדעת השחר מקמו רנערו רשעים ממנה ;ד :JT': I VT T! T TV * דמנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר. T J י : T T I T T י T (לח, יב יג, סי) Goethe, Wanderers Nachtlied 28 התרגום העברי: ב קלאר, משירי גיתה, ירושלים תיש, עמ 10. אתר דעת - מכללת הרצוג

25 245 ברכי נפשי* תיאור הלילה במזמורנו מיוחד ואופייני. באן האדם בדברו אל ה על הלילה, אין הוא נותן ביטוי לא לגעגועי האדם ולא לפחדיו. הוא מתאר את הלילה כמות שהוא» חיות היעד רומשות, הכפירים שואגים. ההחרחשויות בטבע אינן נמדדות מנקודת הראות של האדם, הואיל והעולם אינו נתפס כנברא בשביל האדם. ראיית מזמורנו היא קוסמוצנטרית: הלילה נועד לחיות, לחבריו בברי אה. ביתר דיוק, הסתכלותו בעולם היא תיאוצנטרית: מאחורי תופעות הברי אה הוא רואה את בוראה שבדאגתו ובחכמתו מעביד יום ומביא לילה, כדי שכל אחד מברואיו יקבל את המגיע לו בתנאים הטובים ביותר בשבילו. בדב רי משוררגו אל ה לא זו בלבד שאין הוא מזכיר את תופעות הלילה הבלתי חוקיות, אלא הוא מביע את דעתו שטדפם של הכפירים איגו גזל, אלא מגיע להם בצדק. יתר על כן, בשוותו לנגדו את חיי החיות בלילה, אין הוא רואה אותן מזיקות, אפילו לא משחרי לטרף (איוב כד, ד.) או יישבו בסכה למו ארבי (לח, מ), הוא שומע כיצד הכפירים שאגים לטרף*. ושאגה זו אשר בשמוע אותה אדם מי לא יירא (עמום ג, ח) הוא שומע כתפילה. ה מדבר אל איוב על שוועת ילדיו של העורב אל אל (שם, מא), בעל המזמור מספד לה על בקשת הכפירים. (כב) תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון על בואו של הלילה נאמר: תשת חשך (כ), על בוא הבוקר: תזרח שמש. שם ה הפועל והחושך מופעל, כאן השמש פועלת בעצמוחה כדרכה, והמפעיל אותה, איגו מתגלה בפעילותו. ביעותי החושך ופחדי הלילה מופנים על ידי נוכחות ה, אשר הוא הוא השת אותו. עם זריחת השמש מתאושש האדם, חוזר בטחונו, והוא רואה עולם כמנהגו נוהג, בסדרו, אחרי שהחיות יאספון ואל מעונתם ירבצון : יצא אדם לפעלו ולעבדתועדי ערב (כג) כדי שהחיות והאדם לא יפריעו זה את זה ממעשהו. ולא מעשה האדם ביום כמעשה החיות בלילה. החיות מבקשות מאל אכלם והאדם יוצא לפעלו ולעבדתו עדי ערב. מעשה החיות נתפס כמעשה דתי, מעשה האדם כמעשה חילוגי. בחיות שאין בהן דעת מובלטת תלוחן בבוראן, באדם הניחן בדעת מובלטת עצמאותו בהשגת לחמו(השווה למעלה פסוק יד). הלילה בא כדי לתת לחיות לבקש מאל אכלם, היום בא כדי לאפשר לאדם ש יצא... לפעלו ולעבדתו עדי ערב*. לכל זמן ועת לכל חפץ. ואם ביחידה הקודמת (ה-יח) הבהיר המזמור, שאין לך מקום שאין לו שאין מיועד לו יציר, נתברר לנו ביחידה זו (יט-כג) שאין לך שעה שאין לה שאין מיועד לה יציר. כתוצאת הסתכלות בעל המזמור בארץ ובסדריה נתגבשה הרגשחו להברה. התמונות הבודדות הרבות שעברו לנגד עיניו מצטרפות לתמונה שלימה אחת.

26 246 מאיר וייס פרטי התיאורים מתלכדים לפירוש כללי לתיאורים, לאינטרפריטאציד. של הבריאה, שהיא הערכת הבורא. הערכה זו אינה ניתנת להבעה במשפט חיווי היא דורשת ביטוי בקריאת התפעלות: מה רבו מעשיך הי, כלם בחכמה עשית. מלאה הארץ קניניך (כד). מבטו המקיף את כל מעשי הבריאה רואה אותם ראשונה כשלעצמם בכמותם ובאיכותם, ואח כ הוא נח על הכלי המחזיקם, על הארץ אשר מלאה אותם. והנה במקום שהיה משוררנו ממשיך ומסיים במה שפתח זה עתה, בסיכומה הכללי של סקירתו, הוא פותח בתיאורו של פרט נוסף בבריאה, בתיאורו של הים (כה-כו) ורק אח כ חוזר הוא לתיאור המסכם (כז-ל) בהמחישו את אשר קבע על מעשי ה בכללם, בכוליותם: כלם בחכמה עשית. ובכן מקומה זה של קריאת ההתפעלות בין תיאור התכליתיות שבסדרי הזמנים ובין תיאור התועלתיות שבים נראה כפרץ בחומת המזמור. נדמה שקריאה מסכמת זו מקומה צריך היה להיות עם תום כל תיאורי הפרטים של נפלאות הבריאה, ולא בין תיאור פרט אחד לתיאור חברו. ובמיוחד מורגשת לנו חריגה זו מאחר שתיאור הים מפריד בין חלקי התיאור של הכלל. קביעת חוסד עקביות כזאת במבנה המזמור היא חריצח משפטו של המזמור מבחינה אסתיטית, היא פגם אמנותי. אך אין לפסול חריגות ובליטות בשיר, אלא אם אין הן בעלות משמעות ואם אינן ביטויים להתרחשויות בנפש המשורר. אך התבוננות בהלך מחשבתו של המזמור תעלה שההריגה הזאת טעם לה ומשמ עות לה. בעל המזמור מילא את המשימה של ברכת ה שהטיל על נפשו בהרי מו את עיניו למעלה ובראותו ביצורי מעלה כלי תשמישו של היוצר, עדות על גודלו של ה,. מבאן הוריד את מבטו למטה, ובהסתכלו בארץ שעליה עומדות רגליו. נזכר הוא בייסודה המופלא ובסידורים המפליאים המבטיחים את קיומה. בשוותו לגגדו כל אלה בוקעת מנפשו המברכת: מה רבו מעשיך הי, כלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קגיגיך. אך בהוציא בעל המזמור מפיו ובש מוע אזניו אח המשפט: מלאה הארץ קניניך אומר לו לבו שבזה טרם סיים אח שבחו של הבורא. הרי הוא לא רק יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד, הוא גם יסד מקום למים בל ישבון לכסות הארץ. וכלום רק הארץ מלאה קנייניו של ה ז על כן מפסיק הוא את קריאתו הכללית ושוב עובר לתיאור המים שאינם עוברים את גבולם, לתיאור הים. (כה-בו) זה הים גדול ורחב ידים, שם רמש ואין מספר, חיות קטנות עם גדולות. שם אגיות יהלכון, לויתן, זה יצרת לשחק בו המשורר מצביע אל הים המופיע לפניו. לראשונה אל הים עצמו שהוא קרוב לו ביותר ( זה ) ואחר כך אל מה שבים ואל מה שעל הימים הרחוקים ממנו ( שם, שם ). בחחילת התיאור הנושא: מה

27 ברכי נפשי 247 אך הוא תופעת בלב, אם בהמשך מה שאינו נראה כי לעיניים, שנראה לוואי קבועה. ובסוף התיאור שוב מה שנראה לעיניים אך אין הוא אלא תופעת מספר רמש ואין שם ורחב ידים, גדול הים המשפט: זה ארעית. לוואי המשפט פירוטי הם ושגיהם קניניך, הארץ מלאה למשפט: מקביל וגר, הכללי: מה רבו מעשיך ה. אלא בתיאור הים הוא מוסיף שהים גדול רחב משתרע רחוק כלומר שתי ידיו של הים הן רחבות, דהייגו, הים ידים, ימיגה ושמאלה. הארץ מוגבלת בכל צדדיה, והים אינו מוגבל אלא בצידו הגובל הארץ. שם מחחת לפגי הים רומשות החיות ללא ספור. שם על עם המכונה לויתן בגלל בעל חיים הים: אניות יהלכוך, ואליהן נלווה פני הארץ על שהופעת הגוף הזר, המים, להילוות אל האוגיות. וכשם גוהגו מעיינים מצוייגת בפועל יהלכון (י), כך הופעת גוף זד, נציגה של בצורת שבעקבות וכשם יהלכון. בפועל מצויינת אוניות בצורת הים על הארץ המים לארץ שומע בעל המזמור ש עוף השמים... יתנו קול (יב), פלישת בעקבות פלישת הארץ לים רואה הוא את לויתן זה [=אשר] יצרת כך לשחק בו, בים. כי מדרך הלויחן שיאסוף מים רב בנחיריו ויזרקהו אחרי כן האדר, וכן הרגל דגים אלה לקפוץ מתוך המים בזה אחר זה בשורה בגובה המשפט האחרון בפסוק כו הוא איפוא הדגמת המשפט: כלם בחכמה ארוכה. בארץ ובים, לוא בשלימותה בעולם, משתקפת חכמת ה לא היתה עשית. הראנו המזמור את הטבע מעשה ידיו של ה רק כמספק צרכים גופניים בלבד. ה ברא את עולמו שתשרה בו גם שמחה, ולא שיהא משמח חומריים לבב אנוש בלבד(טו), אלא שתהא בו שמחה לכל הבדואים ובכל הבריאה כולה. על כן ברא את העופות אשר מבין עפאים יתנו קול, והנה לויתן זה יצר בו, בים. 2 9 לשחק גמר התיאור של מה שנתגלה לו מחכמת ה בים, חוזר בעל המזמור עם כה-כו כעין הפסוקים את אם כן, יש לראות, שהפסיק. המסכמת להערכה הארץ קביגיך. ע י מלאה המשפט אגב שנגררה והובעה מוסגרת פיסקה המשפט המשך ההתפעלות לכן ההתרגשות, התפרקה הביגיים תיאור המסכם אינו עוד משפט קריאה אלא משפט חיווי, תיאור. וזה לשונו: בעתו עד כאן תוארה אכלם לתת ישברון אליך כלם (כז) שבבריאה, עדות זו של חכמת הבורא, בתלות ההדדית שבין כל התכליתיות חלקי הבריאה. כל אחד מן הברואים משמש את חברו, עוזר לו ונעזר על ידו, המובנת החוקיות הזאת שבטבע, לכלל כולו. אולם מצטרף פרט ופרט וכל לכאורה מעצמה אינה מובנת מעצמה כל עיקר. היעזרות זו של איש ברעהו 29 על קסע זד במזמורנו עי ספרי עמי

28 248 מאיר וייס אינה פועלת מכוח עצמה, הקיום אינו תוצאה מיכאנית של הבריאה, כל הברו אים התלויים זה יבזה, חלרים ברצונו החופשי של הבורא. וכאשר ראינו עד הנה כיצד בל אחד נוחן ידו ועוזר לחברו, כן רואים אנו עתה כיצד כולם נוש אים עיניהם לה ומצפים לעזרתו, מתוך ידיעתם את תלותם בו וידיעתם אותו שבו הם חלויים. ואין בבריאה מי שאינו יודע זאח. לא רק הכפירים שאגים לטרף ולבקש מאל אכלם (כא) אלא כלם אליך ישברון לתת אכלם בעתו. לשם יתר הבנתם של דברי הפסוק נשתמש שוב בהשוואה. נשווה את הפסוקים כז-כט למקבילים להם במזמור קמה, טו-טז: מזמור קד מזמור קמה כז כלם אליך ישברון סו עיני כל אליך ישברו כח כס אכלם את להם נותן ואתה אכלם בעתו לתת בעתו תתן להם ילקטון ומשביע ידך את פותח סז ישבעון טוב ידך תפתח רצון לכל חי תסתיר פניך יבהלון רוחם יגועון וגוי. תסף ההשוואה תעלה דמיון בולט בין שני קטעי מזמורים אלה. רוב החוקרים רואים את סיבת הדבר בכך שבעל מזמור קמה השתמש בפסוקים אלה של מזמורגו. אך גם אם כך היה, לא השתמש בעל מזמור קמה בפסוקינו אלא בתורת חומר גולמי, אותו עיבד, ליטש והתאים לרעיונו המיוחד של מזמורו. כי דמיון יש בין שגי התיאורים, אבל שוויון אין. במזמורגו נאמר: יכלם אליך ישברון, ואילו במזמור קמה גאמר: עי ג י כל אליך ישברו. ההבדל הזה הוא תוצאת ההבדל בהסתכלות בעולם: במזמורנו, כא מור, משתקפת הסתכלות מתוך גישה תיאוצנטרית, בשעה שגישתו של מזמור קמה היא אנתרופוצנטרית. גישה אנתרופוצנטרית מאפשרת הרגשה של יחס יותר אינטימי, והיא היא המתבטאת באופן הניסוח: *עיני כל אליך ישברו (השווה: כן עינינו אל ה א ל ה י נ ו תהלים קכג, א-ב). ואולם עוד יותר אופייניים הם ההבדלים האחרים בין תיאוריהם של שני המזמורים. מה שצויין במזמור קמה כנתון, כדבר שניתן ( ואתה נותן ) מובע במזמורנו כתכלית הדבר כמבוקש ( לתת ). בשביל משורר קמה לא תיתכן אלא אפשרות אחת ויחידה: פותח את ידך ומשביע, ואילו לפי מזמורנו זוהי רק אחת מבין האפשרויות. כאן נמצאת גם האפשרות של תחן

29 ברכי נפשי 249 להם ילקטוך. ואף אפשרות זו אינה בטוחה, היא רק תיתכן, כשם שכבר צורת הפועל ביתר דיוק: תפקידו התחבירי של המשפט מגלה ( תחן ולא: נוחן, והמשפט הוא משפט תנאי ולא חיווי) וכשם שגם מובע בהמשך, בפסוק כט: תסתיר פגיך יבהלון. בתיאור דאגת הבורא לברואיו אצלנו שחי דרגות: תתן להםילקטון וגם תפתח ידך ישבעון טוב. במקדה הטוב ביוחר, כי תפתח ידך הדי ישבעון טוב ואילו לפי דבריו של מזמור קמה האפשרות היחידה היא: ומשביע לכל חי רצון, כלומר לכל אחד לפי רצוגו באיכות שהוא רוצה, בכמות שהוא רוצה. זאת ועוד. כאן ישבעון, השביעה באה כתוצאת פעילותם שלהם, שם: משביע, בשביעתם רק ה הוא פעיל. הבדלים אלה בין שני התיאו רים נובעים כולם מן השוני שבכוונתם של שני המזמורים. כוונת מזמור קמה להדגיש שבדבר כלכלתו של כל חי אין כל הבדל ואין כל הסתייגות, הלוא המזמור הוא תהילה על טובו של הי, לפיכך אין הוא מניח אפש רות כזאת שה ימנע מאיש את מחייתו ולא יתן לו כרצונו. ואילו מזמורנו כידוע מהלל את ה על חכמתו המשתקפת בתכליתיות שבבריאה. ומגילויי החכמה האלוהית הוא שלציפיית הברואים תענה בתשובות שו* נות כפי הצורך וכפי הראוי לכל הבריאה, ולא בהתאם לרציותיהם השונות והמנוגדות של פרטי הבריאה. ואין ההיענות לציפייה, מילוי הבקשה החשובה היחידה האפשריח מצד הבורא. יש גם אפשרות שתכליתיות הכלל דורשח מן החכמה האלוהית דווקה לא לתת לפרט. יש אף האפש רות: תסתיר פג י ך יבהלון (כט), כמו בגי אדם (תהלים ל, ח). ולא זו בלבד, אלא: ת ס ף [תאסוף] 3 0 רוחם י ג ו ע ו ן ואל עפרם רוחך תשלח נקודה: בבריאה אין סוף פסוק, אין אך י ש ובון. אדמה (ל). הנושא של יבראוך סתמי ואינו וחחדש פני יבראון זהה עם הנושא של הנשואים שלפניו יגועון, ישמן. כדברי רד ק לפסו ב א י, י ד ו ר ה ל ך ו ד ו ר ת ח ת י ה ם, כ ן כ ת ו ב : ימותו אלד. ויולדו אחרים קנו! והפרטים אובדים, ואמר תחדש פני אדמה על הנולדים עומדים הכללים לעולם. א ך זה אינו עוד כל מה שבפיו של בעל מזמורנו חדשים שיבואו 30 השמטת האל ף עדות לכך שכבר בתקופה קדומה לא הגו את האל ף. ביטוי לתופעה זו נמצא בנוסח המסורה תכופות. למשל: יצתי (איוב א, כא)! מלכי (שכ לי, יה): תומים (בראשית כה, כד): שלתך (שמ א א, יז): בחמה (איוב כט, ו)! ועוד. בייחוד שכיחת תופעה זו אצל פעלי פ א בצורת יפעל, כגון ויסף (שמ ב ו, א): ותפהו (שמ א כא כד)! ויכלו (יחזקאל מב, ה): תמרו (שמ ב יס, יד): ותחזי (שם כ, ט). מכאן גם התופעה ההפוכה, כלומר שהפועל יסף מופיע בצורה של אסף, כגון: לא תאספון (שמות ה, ז); ויאסף (שמ א יח, כט), ועוד.

30 250 מאיר וייס באמרו: תשלח רוחך יבראון, ותחדש פני אדמה. הפועל חד ש אינו מש מש כאן במובנו המקובל בלשוננו שבה נשתחק ונשתכח מובנו המקורי. מובנו של הפועל בפסוקנו אינו מתן צורה חדשה לדבר ישן, הפיכתו לחדש. כך מסתבר מן הפועל יבראון בצלע הראשונה שיש להבין כמקביל לפו על ותחדש (השווה: לב טהור ב ר א לי אלהים, ורוח נכון חדש בקרבי תהלים נא, יב). כידוע הפועל בר א מציין יצירה אלוהית בלבד, נושאו רק אלוהים, ובניגוד לשאר הפעלים הנרדפים לו אין לידו אף פעם ציון החומר שממנו נוצר מה שנוצר. יש בפועל בר א איפוא ממשמעות של יצירת יש מאין. הוא מציין במיוחד את יצירת ראשית. מכאן יוצא שבאמור הפסוק ותחדש מתכוון הוא לומר, תעשה דבר שעוד לא היה. מהו החדש שעליו אומר הפסוק שה מחדש אותו? פני אדמה. לא נבין את הביטוי הזה כפשוטו אם לא ניתן את דעחנו על כך שהמלה אדמה אינה מופיעה במז מורנו אלא כאן, בשעה שהמלה ארץ מופיעה שבע פעמים. לכן אין להבין במקום הזה את הביטוי פני אדמה, כשם שיש להבינו בשאר המקומות במקרא שבהם הוא ביטוי נרדף ל פני הארץ. כוונתו המדוייקת של הביטוי פני אדמה תתברר על פי העמדת שני חלקי פסוקנו מול שני חלקי הפסוק הקודם: תסף רוחם יגועון תשלח רוחך יבראון ואל עפרם ישובון ותחדש פני אדמה. שני הפסוקים מקבילים זה לזה מבחינה עניינית הקבלה גיגודית. לביטוי פני אדמה מקבילה המלה עפר : הכוונה של פני אדמה היא: עפר. העפר הוא שה מחדשו, כלומר שממנו הוא ממציא דבר חדש. הוא בורא גוף בשביל רוחו שאותה הוא משלח. הווה אומר, מה שמסופר בבר ב, ז, שה אלוהים יצר את עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי לנפש חיה, קובע בעל האדם לגבי כל בעל חיים, ומה שמסופר בבראשית כמעשה בראשית חד מזמורנו קובע בעל המזמור כמעשה מתמיד. פירושו של רד ק לפסוקנו, אם כן, פעמי, אינו ממצה את עומק משמעותו בכתבו: ימותו אלה ויולדו אחרים תחתיהם, בריאת אחרים. הולדת אחרים, אלא על שהפסוק אינו מדבר על מאחר נתפסת כאן כבריאה חדשה: והבריאה, לפי מזמורנו, אינה פעולה חד הלידה ראשיתית בלבד. ה בחכמתו מחדש מעשה בראשית בכל רגע תמיד. פעמית. ל מסתיימת היחידה שהחלה עם פסוק כד, בה מסיק בעל המזמור בפסוק את מסקנת סקירתו. בסקירה תיאר את תלות הבריות זו בזו במסקנת הסקי רה הוא מתאר את תלות הבריות בבורא. ללא ספק ניתן לראות את מזמורנו.

31 ברכי נפשי 251 שהגדירוהו לא אחת פרשניו, כעין סימפוניה על הפסוק: וירא אלהים כפי כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א, לא). אבל בוודאי פשוטו של את עיקר המזמור (פס ה-ל) הלל לה על חכמתו שנתגלתה בראשית והמתגלית מאז בפסוק: והארץ היחה חהו ובהו, וחשך על בחיסול המצב המתואר ולתמיד מרחפח על פני המים (שם, ב). עדות לכך שזוהי חהום, ורוח אלהים פני המודעת של מזמורנו משמשת גם הסטרוקטורה של חלמו העיקרי הזה, כוונתו אותה לפסוק הנזכר: כשנשווה פסוקים ה-יח: פסוקים ים-כג: פסוקים כה-כו: פסוקים כז-ל : תהום חתימת תחומה של באp ופעולות מימיה החושך תחימת תחומו של הלילה והיום ותכנית ב י ם המתרחש אלוהים רוח פעולות בראשית א, ב וחושך תהום על פני מרחפת א ל ה י ם ורוח )זמים על פני בהשוואה לבראשית א, ב באים העניינים הנזכרים במזמורנו בסדר כיאסטי. והקבלה כאיםטית זו גופא מגלה, שכוונת המזמור להתייחס לאותו הפסוק. ביחידה שלפני האחרונה (כד, כז-ל) הובעה המסקגה שהוסקה מן המתרחש בארץ בעבר, מראשית ימיה עד היום הזה. ביחידה האחרונה (לא-לה) תובע המסקנה לגבי העתיד לבוא החל מן היום הזה. המסקנה מן העבר היחה הלל, שבו מדבר המשורר אל ה בגוף שגי, המסקגה לגבי העתיד תפילה, שבה מדו בר בה בגוף שלישי. בתור מהלל הוא חש בקרבתו של הבורא לבריאה בנוכחותו, בתור מתפלל הוא מרגיש במרחק שבין הבורא לבין הבריאה. וכך היא תפילתו של בעל המזמור: יהי כבוד ה לעולם ישמח ה במעשיו (לא). השם כבוד במקורו מציין בשורשו כב ד אותו הדבר הנותן לבעליו את הכובד שלו, אח משקלו בעיני האדם, את הדבר שבו הוא מורגש בחברה. J 2 כבוד ה הוא אספקט המתגלה בעולם והנתפס על ידנו. הוא מהותו המקרינה ומתגשמת לעינים והיא הסיטרה המתגלית לגו (בובר). כבוד ה הוא מעין המושג המאוחד גילוי שכינה. כבוד ה משתקף ראשונה בבריאה נ ג. להתגלמותה של מהות ה בבריאה, מחכוון גם 31 מ זיידל, מקבילות בץ ספר ישעיה לספר תהלים, סיני תשט ז, עמי קנ. (ספרי, עמ ,127,69,60 הערה.(9 32 כך כוונת כבוד היא עושר (בראשית לא, א; ישעיה י, ג; ועוד) או מעמד חברתי, שלטון (בראשית מה, יג: מל א ג, יג: ועוד). 33 ישעיה ו, ג: תהלים יט, ב ; ועוד.

32 252 מאיר וייס בעל באמור המקבילה מעשיו. בצלע על כן מקביל ל כבוד ה פסוקנו, המזמור: יהי כבוד ה לעולם מביע הוא את משאלת לבו: תתקיים הבריאה לנצח. כוונת ברכה זו תחברר במלוא משמעה עפ י הברכה המקבילה: ישמח המסובב. את הראשונה הסיבה, את מביעה השנייה הברכה במעשיו. ה הבקשה: ישמח הבקשה: יהי כבוד ה לעולם הוא מילוי למילוי התנאי המובעת התפיסה התפיסה המוצאת אח ביטויה בפסוקנו היא במעשיו. ה בבראשית ו, ו-ז בספרו על ה : ויתעצב אל לבו ויאמר אמחה את במפורש האדם אשד בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, יגע ותרעד, לארץ המביט עשיתם. הרי ה הוא: נחמתי כי כי ה פני כי במפחיע המזמור בעל רואה מדוע (לב). ו י עש נ ו בהרים נשתנו י מדוע עולה על דעתו שה מביט לארץ ותרעד, הלוא זה עתה הזכיר המחשבה יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד (ר.) י מדוע צצה שה במוחו שה יגע בהרים ויעשגו הרי זה לא מכבר הגה בלבו שה משקה מעליותיו (יג)? הרים שעוד פעם במזמורנו מתוארות פני ה כזועמות וכמרעימות, בתיאור זכור ההרים והבקעות כתוצאה של היקוות המים (ז). שם נשאלה השאלה היראות תיאור זה השונה מתיאור מאורע זה שבבראשית א והדומה לתיאור למשמעות שבעיני מתברר עתה שבמיתולוגיה? הכאוס בכוחות הבורא האל מלחמת נתגלתה בהיקוות המים לא רק עליוגותו המוחלטת של ה אלא גם משוררגו וכשם מפריעיה. ועל בבריאה תוכניתו מתנגדי על הבלתי מסוייגת חמתו קדרו פני ה כאשר יסד ארץ על מכוניה בל חמוט עולם ועד, שבראשית כי האחרית, להיות עלולה כך כסיתו, כלבוש חהום כאשר דיוק, ביחד לארץ ותרעד. מתפיסתו זו נולדה בקשתו ישמח ה במעשיו ותפיסה יביט זו מזכירה אותו שה הוא המביט לארץ ותרעד וגוי. אחד אין אף העולם ברואי שמכל המזמור, בעל יודע זאת עם יחד אך חח מפריע את הסימפוניה המופלאה והנפלאה הזאת, הגקראת בריאה, שהיה מן האדם. האדם, היצור היחידי שגם לפי פרשת בראשית לא העיד עליו יוצרו כי טוב, וכעבור עשרה דורות קבע בי רבה דעת האדם בארץ (ו, ד.). האדם לקאקופוניה ולגרום הזאת הסימפוניה היצור היחידי העשוי להפוך את הוא ידי כך שלא ישמח ה במעשיו ויביט לארץ ותרעד, יגע בהרים ויע על אזמרה בחיי לה אשירה עצמו: על הוא מקבל כן על שגו. בראש וראשונה עושה הוא את שלו, בעודו ישיר (לג). בעודי לאל ה י אשמח אנכי שיחי עליו יערב ויזמר לאלוהיו, והוא מוסיף: לה פנים: המשפט השני מנמק את הראשון, שאפשר לפרשו בשתי (לד). בה (א) כביטוי לבקשתו: (ב) כביטוי לבטחונו. או מבקש הוא ששיחו יערב על ה,

33 253 נפשי ברכי לבעל מזמור יט המבקש: יהיו לרצון אמרי פי (טו), או בטוח הוא בדומה ששיחו יערב על ה. בין אם מבקש הוא, בין אם מביע הוא בטחונו, הוא תומך יתידותיו בעדותו העצמיח: אנכי אשמח בה הוא מצדו ישמח בה. את שיחו, שהוא ביטוי לשמחתו בהי, יתרום את חלקו לכך ש ישמח ה במעשיו. חט יתמו בה הוא אומר: אשמח למשפט: אנכי ובסיום כהמשך (לה). האם אין המשפט הזה אינם עוד ורשעים הארץ מן אים צורם אחר ההארמוניה הערבה המתנגנת במזמור כולו, ובייחוד בין דיסונאנס ה? את נפשי ברכי שקדמו לו ובין המשפט שיבוא אחריו: המשפטים ייתכן שהפה המברך הוא יקלל י ידוע הוא הפירוש שניתן לפסוקנו ע י כלום אשתו של ר מאיר: מי כתיב חוטאים, חטאים כתיב, ועוד שפיל ברוריה, דקרא ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים ורשעים עוד אינם. לסיפא בעי רחמי עלייהו דלהדרי בתשובה ורשעים עוד אינם (ברכות י, ע א). אלא פירוש זה בוודאי אינו מכוון לפשוטו של הפסוק. המלה חטאים לפי ניקודה צורת הרבים של חטא אלא של חטא. ובנכונות הניקוד של המסורה אינה ורשעים עוד הכתוב: לסוף ונשפיל ברוריה נעשה כעצתה'של אם ניווכח אינם. שני המשפטים נרדפים זה לזה, השם חטאים ביטוי נרדף ל רשעים. המזמור אינו בעל קללה. דברי אינם שדבריו יעלה הפסוק בלשון עיון מביע את מה שמביע במשפטים פעילים שבהם הנושא הוא ה, אלא במשפטים שנושאם החטאים והרשעים, והנשוא בהם לא פועל המציין עונש או סבילים לא למשל, הפועל כר ת, כמו: ורשעים מארץ יכרתו (משלי ב, פורענות, הקהל (במדבר ז, לג). הנשואים ולא הפועל אב ד כמו: ויאבדו מתוך כב), כאן יתמו, עוד אינם, שאיגם מבטאים עונש. לשמוע כאן שום דיסונאנס. ואפילו היה כאן דיסונאנס, אין הוא אלא אין ומושלמת. אין שלימה תהיה שההארמוניה כדי הכלליח, ההארמוניה למען בנפשו שאין מי כל המוחלטת בהארמוניה נפשו ובכל לבבו בכל מעוניין הדיםונאנטית הזאת. רק הפה האומר: יתמו חטאים מן הארץ ורש הבקשה עוד אינם הוא הפה שיכול לומר: יהי כבוד ה לעולם. אך אין יכול עים יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, אלא מי שבראש וראשונה לומר: עליו לשיר לה, לזמר לאלוהיו: וראשית כל פונה אל עצמו, אל המיוחד מקבל ואומר: ברכי נפשי את ה. שבו הניתוח של מזמורנו שאלנו האם כוונת הזימון העצמי ככוונת הזי בפתיחת מוצדקת כיוון שמצד אחד לשון הזימון שלפניו? השאלה היא במזמור מון של הסטרוקטורה שני ומצד המזמורים, בשני זהים השיר במבנה ומקומו מתברר שלא ככוונת הזימון עתה בשניהם. הם עצמו ועניינו שונים השיר קג כוונתו במזמור קד. בעל המזמור קג מתכוון בזימונו, כפי שנקבע במזמור

34 254 מאיר וייס כבר, להילחם נגד שיכחת חסדי ה, לכן פונה הוא לעצמו, לאחרים ולבסוף שוב לעצמו לברך את ה. ואילו בעל המזמור שלנו בזמנו את נפשו לברך את ה בלי לנמק את זימונו, מהכוון לברכו בלי כל סיבה מיוחדת, אך ורק מפני שהרגשתו אומרת לו כי הברכה גאה ויאה לה. בגשת בעל המזמור לביצוע זימוגו מברך הוא את ה על מהותו, על שהוא גדול מאוד בלי הנמקה. את ביטוי גודלו הוא רואה בגדולי הבריאה העומדים בשירותו. ההסתכלות בבריאה גוררת הרהורים במעשה הבריאה עצמו ומכאן בהבטחת הבריאה שבה מתגלית חכמת הי. כך מתגבשת הרגשחו של בעל המזמור להכרה שהחכמה המשתקפת בבריאה היא היא שעליה יש לברך אח ה. המחשת חכמה זו מעצבת בו הכרה חדשה, שיש לברך את הי, כי הברכה, ברכת האדם, גחוצה כדי שיהיה כבוד ה לעולם. בסיום המזמור בחזור בעל המזמור על זימונו העצמי, מזמן הוא את עצמו לברך את ה מטעם זה ולשם זה. בעיון הראשון במזמור תמוה הזימון העצמי לברכת ה בסוף המזמור. חזרה זו במזמור קג מובנת הואיל והמזמור ההוא מבחינה פוראמלית אינו אלא זימון: זימון עצמי זימון אחרים זימון עצמי. אבל למה באה חזרה זו על הזימון העצמי במזמורנו שהוא כולו, עד סופו, ביצוע הזימון שבראשיתו י עתה עם הבנת המזמור כולו מתבררת תמיהה זו, עתה מתגלה כי ברכי נפש של סוף המזמור לא כ ברכי נפשי שבתחילתו. והנה מבנה המזמור: אא a: זימון עצמי לברכת ה ן א א 1-b : הודו של ה כבודו של ה 11 ה-להא: תיאור כבוד ה עד עתה ה-ל: (1) ה-כג: במפורט בארץ (כה-כו: בים) [א] ה-ט: בייסוד הארץ A י-כג: בקיום הארץ B י-יח: ע י סדרי מים a יט-כג: ע י סדרי היום b כד, כז-ל: באופן כללי [ב] בעתיד לא-לה א: תפילה לכבוד ה (2) לה ב: זימון עצמי לברכת הי.